Нравственно общественные вопросы с которыми русская классическая. Вопросы личной, семейной и общественной нравственности

471 Такие высказывания ставят Островского в непосредственную близость с Белинским. Однако здесь еще возможны сомнения. Известную правомерность и естественность обличительного направления в русской литературе по-своему признавали и славянофилы. Огромное значение Гоголя для всего литературного движения 40-х годов тоже в определенном смысле не отрицали и славянофилы. Важным является содержание принципов, которые служили для обоснования этих признаний. Сличение идей Белинского и Островского необходимо продолжить.

В частности, особое внимание вызывает выделение Островским нравственной сферы как ближайшей и важнейшей области творческого художественного воспроизведения. Откуда у него возникло это подчеркнутое и настойчивое возведение литературных задач к вопросам нравственности?

Нельзя не заметить, что Островский, говоря об общественной функции литературы, особенно часто и настойчиво пользуется термином «нравственный». Связь искусства с общественной жизнью, по его взглядам, осуществляется в том, что «нравственная жизнь общества, переходя различные формы, дает для искусства те или другие типы, те или другие задачи». Русскую литературу, по его словам, отличает от всех иных ее «нравственный, обличительный характер». Далее, говоря о том, что правдивый художественный образ содействует преодолению прежних, несовершенных форм жизни и заставляет искать лучших, Островский прибавляет: «… одним словом, заставляет быть нравственнее». И далее все развитие мыслей о важности обличительного содержания в литературе он заканчивает замечанием: «Это обличительное направление нашей литературы можно назвать нравственно-общественным направлением»443*. В известном письме от 26 апреля 1850 года к В. И. Назимову о комедии «Свои люди - сочтемся» Островский пишет: «Согласно понятиям моим об изящном, считая комедию лучшею формою к достижению нравственных целей и признавая в себе способность воспроизводить жизнь преимущественно в этой форме, я должен был написать комедию или ничего не написать»444*. В статье о комедии 472 А. Жемчужникова «Странная ночь», говоря об общественной роли комедии, Островский все современное направление в литературе называет «нравственно-обличительным»445*. (Курсив мой. - А. С.).

Можно было бы подумать, что такое настойчивое словоупотребление и напоминание о нравственных функциях и задачах искусства было навеяно на Островского спецификой журнала «Москвитянин» с известными пристрастиями этого круга к вопросам нравственного совершенства. Однако это совсем не так. Вся система мыслей Островского говорят о том, что он и в этом случае шел за Белинским.

Вопросы общественной нравственности в передовой мысли 40-х годов имели огромный практический смысл. Вместо романтических или славянофильских построений абстрактных этических «идеалов», Белинским и Герценом интерес направлялся к тому, что в нравственной сфере существует как сила, действующая в быту, в подлинных практических отношениях между людьми. Зло крепостнической действительности открывалось не только в формах государственных и общественных отношений, но и в бытовых привычных интересах людей, в их понятиях о должном, в представлениях о собственном достоинстве, в особенностях бытового общения и в тех морально-бытовых «правилах», которые практически, ходом самой жизни, вырабатываются и осуществляются в массе, сказываясь в постоянных «житейских отношениях» (выражение Белинского).

Призывы Белинского к изучению и изображению «обыденности» во многом были призывами к пересмотру крепостнических традиций в области бытовой практической морали. Приступая к рассмотрению романа «Евгений Онегин», Белинский писал: «Чтоб верно изображать какое-нибудь общество, надо сперва постигнуть его сущность, его особность; а этого нельзя иначе сделать, как узнав фактически и оценив философски ту сумму правил, которыми держится общество. У всякого народа две философии: одна ученая, книжная, торжественная и праздничная, другая - ежедневная, домашняя, 473 обиходная. Часто обе эти философии находятся более или менее в близком соотношении друг к другу; и кто хочет изображать общество, тому надо познакомиться с обеими, но последнюю особенно необходимо изучить. Так точно, кто хочет узнать какой-нибудь народ, тот прежде всего должен изучить его - в его семейном, домашнем быту»446*.

От абстрактно-моральной точки зрения оценка значения порока Белинским решительно переносилась в социальный план. Нравственный кругозор или привычный кодекс «правил» Белинским рассматривался не замкнуто, не в индивидуально-моральной характеристике, не в абстрактно-теоретическом соотношении с произвольно понятым «идеалом», а в его практических следствиях, проявляющихся в живых, обиходных отношениях между людьми. «Так как сфера нравственности, - писал он, - есть по преимуществу сфера практическая, а практическая сфера образуется преимущественно из взаимных отношений людей друг к другу, то здесь-то, в этих отношениях, - больше нигде, - должно искать примет нравственного или безнравственного человека, а не в том, как человек рассуждает о нравственности, или какой системы, какого учения и какой категории нравственности он держится» (VII, 392).

Белинский по разным поводам останавливался на выяснении практически-жизненной роли нравственных понятий, на их зависимости от условий общественной среды и от общего состояния культуры. В прогрессивном росте нравственного общественного кругозора усматривался залог лучшего будущего. «Зло скрывается не в человеке, но в обществе; так как общества, принимаемые в смысле формы человеческого развития, еще далеко не достигли своего идеала, то не удивительно, что в них только и видишь много преступлений. Этим же объясняется и то, почему считавшееся преступным в древнем мире считается законным в новом, и наоборот: почему у каждого народа и каждого века свои понятия о нравственности, законном и преступном» (VII, 466).

В задачах, какие ставились перед литературой, Белинским выделялись общественно-воспитательные цели.

474 В определении положительной роли литературы в жизни общества он указывал на ее нравственно-возвышающее значение. «Литература, - писал Белинский, - была для нашего общества живым источником даже практических нравственных идей» (IX, 434). Литература действует «не на одно образование, но и на нравственное улучшение общества… Все наши нравственные интересы, вся духовная жизнь наша сосредоточивалась… исключительно в литературе: она живой источник, из которого просачиваются в общество все человеческие чувства и понятия» (IX, 435 – 436).

В трактовке общественных пороков Белинский в первую очередь считал важным раскрыть их укорененность в моральных «правилах», по условиям жизни выработавшихся и принятых в данной среде. В заслугу художнику он ставил его способность открыть и указать порок там, где он сам себя не замечает.

Положительную особенность сатиры Кантемира и его продолжателей Белинский усматривал в том, что она раскрывала недостатки русской жизни, «которые она застала в старом обществе не как пороки, но как правила жизни, как моральные убеждения» (IX, 434).

Говоря о Гоголе, Белинский выделял его заслугу в изображении порока не как злодеяния, а как следствия общих нравственных убеждений и настроений соответствующей среды. Обличение тем самым направлялось на общие привычные и ходовые моральные нормы, которые порождались и внушались всем обиходом крепостнической действительности. «Но заметьте, что в нем это не разврат, - писал он о городничем, - а его нравственное развитие, его высшее понятие о своих объективных обязанностях: он муж, следовательно, обязан прилично содержать жену; он отец, следовательно, должен дать хорошее приданое за дочерью, чтобы доставить ей хорошую партию и, тем устроив ее благосостояние, выполнить священный долг отца. Он знает, что средства его для достижения этой цели грешны перед богом, но он знает это отвлеченно, головою, а не сердцем, и он оправдывает себя простым правилом всех пошлых людей: “Не я первый, не я последний, все так делают”. Это практическое правило жизни так глубоко вкоренено в нем, что обратилось в правило нравственности» (III, 453).

Порочность определяется Белинским не столько по степени дурной моральной настроенности ее носителя, 475 сколько по степени вреда, какой наносится практическим поведением человека, безразлично, с какой моральной настроенностью это поведение соединяется. «Теперь мы убедились, - пишет Белинский, - что лицемерить и нелицемерно любить ложь равно вредно, что умышленно противоборствовать истине и неумышленно преследовать ее есть одинаковое зло. Трудно даже решить, отчего больше проигрывает общество: от злобы ли злых людей или от равнодушия, тупости, неповоротливости, односторонности, кривосмотрения людей по природе добрых, которые ни рыба ни мясо»447*.

В другом месте по поводу романов Вальтера Скотта Белинский писал: «В его романах вы видите и злодеев, но понимаете, почему они - злодеи, и иногда интересуетесь их судьбой. Большею же частью в романах его вы встречаете мелких плутов, от которых происходят все беды в романах, как это бывает и в самой жизни. Герои добра и зла очень редки в жизни; настоящие хозяева в ней - люди середины, ни то ни се» (VI, 35).

В отзыве о романе «Кто виноват?» Белинский подчеркнул, что выводимые автором лица «люди не злые, даже большею частью добрые, которые мучат и преследуют самих себя и других чаще с хорошими, нежели с дурными намерениями, больше по невежеству, нежели по злости» (X, 325).

В самих нравственных понятиях, для большинства привычных и беззлобных, образовавшихся в условиях давней традиции крепостничества, Белинский и Герцен указывали бесконечные источники преступлений против личности. Смысл романа «Кто виноват?» Белинский определил как «страдание, болезнь при виде непризнанного человеческого достоинства, оскорбляемого с умыслом, и еще больше без умысла…» (X, 323).

В статье «Капризы и раздумье», сочувственно цитированной Белинским, Герцен писал: «Добрейший человек в мире, который не найдет в душе жестокости, чтобы убить комара, с великим удовольствием растерзает Доброе имя ближнего на основании морали, по которой он сам не поступает…», «Мещанин во дворянстве очень Удивился, узнавши, что он сорок лет говорит прозой, - мы хохочем над ним; а многие лет сорок делали злодеяния 476 и умерли лет восьмидесят, не зная этого, потому что их злодеяния не подходили ни под какой параграф кодекса»448*.

Герцен приглашал ввести микроскоп в нравственный мир, «рассмотреть нить за нитью паутину ежедневных отношений», «подумать о том, что <люди> делают дома», о «будничных отношениях, обо всех мелочах, к которым принадлежат семейные тайны, хозяйственные дела, отношения к родным, близким, присным, слугам», присмотреться к слезам жен и дочерей, отдающих себя в жертву по принятой нравственной обязанности.

Все это звало к изучению бытовой обиходной морали, наполняющей и по-своему регулирующей жизнь огромной массы людей; все это требовало от литературы живого вмешательства в ходячие моральные представления с тем, чтобы послужить их исправлению и возвышению, осветить крепостническую неправду требованиями справедливости и разума.

В литературно-теоретических взглядах и в собственной художественной практике Островский следует этому призыву.

В оправдание обличительного и общественно-воспитательного направления в литературе Островский останавливается на изменяемости нравственных идеалов, указывая при этом на последовательное совершенствование нравственных представлений в зависимости от общего прогресса в культуре человечества. Представления о величии и героизме или о низости и слабости человека Островский соотносит с нравственными понятиями определенного исторического времени. Оценочно возвышающий или осуждающий свет, в каком выступают человеческие качества в разных литературных произведениях в понимании Островского является результатом нравственного кругозора и морального уровня эпохи и среды. Его внимание привлечено к таким фактам литературной истории, где с наибольшей ясностью выступает переменчивость морально-оценочных представлений и где определившаяся временем недостаточность нравственных понятий компенсируется их дальнейшим историческим ростом и возвышением.

477 Островский напоминает, что герои греческой древности Ахилл и Одиссей для последующего времени во многом утрачивают свой ореол. С другой стороны, бесспорное для нового времени величие Сократа было не понято современниками и осмеяно Аристофаном. Доблесть средневекового рыцаря по своему нравственному уровню для последующего времени оказывалась неприемлемой, а по своей практической неприложимости стала смешной и вызвала в конце концов комический образ Дон-Кихота.

«Древность, - пишет Островский, - чаяла видеть человека в Ахилле и Одиссее и удовлетворялась этими типами, видя в них полное и изящное соединение тех определений, которые тогда выработались для человека и больше которых древний мир не успел еще заметить ничего в человеке; с другой стороны, легкая и изящная жизнь афинская, прикидывая Сократа на свой аршин, находила его лицом комическим. Средневековый герой был рыцарь, и художество того времени успело изящно соединить в представлении человека христианские добродетели с зверским ожесточением против ближнего. Средневековый герой идет с мечом в руках водворять кроткие евангельские истины; для него праздник не полон, если среди божественных гимнов не раздаются из пылающих костров вопли невинных жертв фанатизма. При другом воззрении тот же герой сражается с баранами и мельницами»449*.

Мысль об исторической относительности нравственных понятий, взгляд на литературный тип как на отражение идейного духа эпохи, оценка разных этических идеалов в свете их исторической принадлежности - все это перекликается с Белинским. Нельзя не заметить, что примеры, какие привлекает Островский из литературы прошлого, Ахилл и Одиссей, Сократ и Аристофан, средневековое рыцарство и Дон-Кихот, были и для Белинского постоянными примерами к общей мысли об изменении нравственных идеалов в истории человечества.

Для своего времени, писал Белинский, Ахилл и Одиссей, вместе с другими героями «Илиады» и «Одиссеи», были «полными представителями национального духа» Древней Греции. Ахилл - «герой по преимуществу, 478 с головы до ног облитый нестерпимым блеском славы, полный представитель всех сторон духа Греции, достойный сын богини» (V, 38). «Одиссей - представитель мудрости в смысле политики» (V, 38; ср. V, 325 – 326; VI, 20; VI, 589). При воззрениях нового времени внутренняя ценность их героизма упала. По новым понятиям, героические заслуги Ахилла снижаются уже тем, что подвиги свои он совершает лишь благодаря чудесной помощи богини Афины, хотя, по понятиям своего времени, для Ахилла в этом ничего умаляющего не заключалось (X, 388 – 389). Самое содержание морального воодушевления Ахилла во многом для современного человека не показалось бы высоким. «Если бы, - писал Белинский, - в наше время какой-нибудь воин стал мстить за падшего в честном бою друга или брата своего, зарезывая на его могиле пленных врагов, - это было бы отвратительным, возмущающим душу зверством; а в Ахилле, умиляющем тень Патрокла убийством обезоруженных врагов, это мщение - доблесть, ибо оно выходило из нравов и религиозных понятий общества его времени» (VI, 589).

То же и об Одиссее как о герое. «Одиссей есть апофеоза человеческой мудрости; но в чем состоит его мудрость? В хитрости, часто грубой и плоской, в том, что на нашем прозаическом языке называется “надувательством”. И между тем в глазах младенческого народа эта хитрость не могла не казаться крайнею степенью возможной премудрости» (V, 34).

Говоря о Сократе, Белинский особенно выдвигал мысль о том, что его судьба сложилась столь печально не от особо дурных качеств его врагов, а от тех отсталых понятий, с которыми столкнулась мудрость Сократа и которые были общей принадлежностью времени. «Палачи его, афиняне, - писал Белинский, - нисколько не были ни бесчестны, ни развратны, хотя они и погубили Сократа». В частности, Аристофан, осмеявший Сократа в комедии «Облака», нисколько не был ниже уровня нравственности своего времени. «Оставим в стороне наши добрые и невинные учебники и скажем прямо, что с понятием об Аристофане должно соединяться понятие о благороднейшей и нравственнейшей личности». Виноват он был лишь в том, что он разделял общие предрассудки своего времени и, видя «падение поэтических верований гомерической Эллады», «думал помочь 479 горю, защищая старину против нового, осуждая новое во имя старого и приняв охранительное, оппозиционное положение в отношении к движительному действованию Сократа» (XIII, 132). Отсталые и неверные понятия, препятствующие прогрессу, для Белинского были страшнее злой воли отдельных людей.

В том же соотносительном несовпадении старого и нового освещался Белинским и образ Дон-Кихота. Дон-Кихот «смешон именно потому, что он анахронизм». Рыцарственность средних веков «с ее восторженными понятиями о чести, о достоинстве привилегированной крови, о любви, о храбрости, о великодушии, с ее фанатическою и суеверною религиозностью» оказалась неприложимой к условиям нового времени и вызвала против себя реакцию в лице Дон-Кихота (VI, 613). «А что такое Дон-Кихот? - Человек, вообще умный, благородный, с живою и деятельною натурою, но который вообразил, что ничего не стоит в XVI веке сделаться рыцарем XII века - стоит только захотеть» (VII, 123; ср. VI, 33 – 34).

В поступательном развитии нравственных понятий морально преобразующее значение литературы как для Белинского, так и для Островского мыслилось в том, что она помогает замене старых обветшалых представлений новыми, более широкими и более достойными человека как разумного существа. «Публика ждет от искусства, - писал Островский, - облечения в живую, изящную форму своего суда над жизнью, ждет соединения в полные образы подмеченных у века современных пороков и недостатков… И художество дает публике такие образы и этим самым поддерживает в ней отвращение от всего резко определившегося, не позволяет ей воротиться к старым, уже осужденным формам, а заставляет… быть нравственнее»450*.

Обращение к изображению действительности, признание общественных обличительно-воспитательных целей искусства, стремление к бытовой правде, желание понять и показать человека в типичных обстоятельствах и условиях его среды, внимание к нравственным понятиям, 480 существующим в практических бытовых отношениях между людьми, - все это во многом объясняет и характеризует творчество Островского в его идейной близости к Белинскому. Но все это пока еще касается лишь общих предпосылок и не открывает ближайшей проблематической заинтересованности писателя, той заинтересованности, которая видит волнующие противоречия жизни, раскрывает столкновение противоположных сил или стремлений, рождает гнев, сожаление или радость, распределяет оценочный свет по всем фактам и в конце концов определяет сложение пьесы в ее конфликте и движении.

Эта главная, центральная определяющая и направляющая заинтересованность у Островского состояла в его постоянном внимании к личности человеческой, стесненной в удовлетворении своих естественных светлых и лучших запросов.

Пересмотр бытовых отношений с точки зрения высшей гуманности в наибольшей мере включает Островского в идейную специфику 40-х годов, связывая его с той линией передовой мысли, которая создавалась Белинским и Герценом.

В противовес крепостническому порабощению личность человека провозглашалась Белинским и Герценом основным мерилом всех оценок. Во имя личности в области философии заявлялся протест против гегелевского фатализма, подчиняющего личность абстрактному всеобщему «объективному духу». Во имя личности производилась переоценка всех моральных норм. Во имя личности крепостного крестьянина подвергались суду усадебные помещичьи порядки. Пересмотр угнетающих традиций в семейных нравах и критика всех форм бюрократического подчинения тоже осуществлялись во имя личности.

Всюду ставился вопрос об угнетении. В передовом идейном движении этих лет раскрывались и развивались задачи, суммированные Белинским в письме к В. Боткину от 15 января 1841 года: «Вообще все общественные основания нашего времени требуют строжайшего пересмотра и коренной перестройки, что и будет рано или поздно. Пора освободиться личности человеческой, и без того несчастной, от гнусных оков неразумной действительности» (XII, 13).

В художественной литературе критика действительности 481 направлялась в защиту угнетенного «маленького человека». Зло крепостнической жизни всюду воспроизводилось на примерах печальной судьбы угнетенной и страдающей личности. В этом состояло главное идейное новаторство передовой литературы 40-х годов. В «Станционном смотрителе» Пушкина, в «Шинели» Гоголя было этому лишь намечено начало. Широкое развитие эта тема могла получить только в 40-х годах в результате общего антикрепостнического идейного движения, выразившегося в защите прав угнетенной личности.

В изображении порочных сторон русской действительности центр тяжести был перенесен от внутренней анатомии самого порока к его действенным результатам и последствиям для окружающих. В «Деревне» и «Антоне Горемыке», в рассказах Тургенева и стихотворениях Некрасова, в романе «Кто виноват?» и повести «Сорока-воровка» Герцена, в «Запутанном деле» Салтыкова изображены не только пустота, духовная ограниченность, сытая, скучающая барственность, но и судьба людей, которые зависят и страдают от них. Проявления духовной ограниченности, пошлости, моральной тупости и мелкого эгоизма во всякой среде вызывают интерес по их действию на жизнь и человеческое достоинство обиженных людей. В этом направлении менялся весь писательский кругозор.

В связи с развитием крестьянского освободительного движения в передовой мысли 40-х годов многое в русской действительности, существовавшее и раньше, становится впервые зримым и заметным.

Устанавливается новый принцип критики действительности. Наблюдение над жизнью регулируется новым акцентом творческого внимания сообразно иной общей познавательной и практической задаче. Развивается восприимчивость ко всяким формам угнетения личности и в том числе к тем крепостническим моральным представлениям, которые содержали источники и оправдание насилия и пренебрежения к человеку.

В упомянутой выше статье Герцена «Капризы и раздумье» имеется этюд, который прекрасно показывает новый исходный принцип в наблюдениях над жизнью, когда в самом процессе наблюдения изучающий интерес от носителей порока перемещается к их жертвам. Сказав о необходимости и важности изучения «семейных отношений», о дикости и тупости домашних нравов, 482 о темноте и преступности обиходных нравственных понятий, Герцен заключает это так: «Когда я хожу по улицам, особенно поздно вечером, когда все тихо, мрачно и только кое-где светится ночник, тухнущая лампа, догорающая свеча, - на меня находит ужас: за каждой стеной мне мерещится драма, за каждой стеной виднеются горячие слезы - слезы, о которых никто не ведает, слезы обманутых надежд, - слезы, с которыми утекают не одни юношеские верования, но все верования человеческие, а иногда и самая жизнь. Есть конечно, дома, в которых благоденственно едят и пьют целый день, тучнеют и спят беспробудно целую ночь, да и в таком доме найдется хоть какая-нибудь племянница, притесненная, задавленная, хоть горничная или дворник, а уж непременно кому-нибудь да солоно жить»451*.

То, что было говорено о порочности русской жизни Гоголем, нисколько не утрачивало актуальности, но при новых задачах требовало пополнения.

Гоголя продолжали, развивали, заостряли и проясняли в том, что у него было неясного или недосказанного в гуманистических выводах.

Досказывание Гоголя в этом направлении было начато Белинским. Белинский вполне отдавал отчет в «недоговоренности» гоголевской сатиры и иногда, сколько было возможности по условиям цензуры, приоткрывал тот перспективный план, в котором должны были мыслиться не только комические фигуры порока, но и его трагические жертвы.

В отзыве о «Современнике», №№ 11 и 12 (1838), Белинский, объясняя важность ярких, художественно-типических подробностей, дает такой пример. «Помните ли вы, - обращается он с вопросом к читателю, - как майор Ковалев ехал на извозчике в газетную экспедицию и, не переставая тузить его кулаком в спину, приговаривал: “Скорей, подлец! скорей, мошенник!” И помните ли вы короткий ответ и возражение извозчика на эти понукания: “Эх, барин!” - слова, которые приговаривал он, потряхивая головой и стегая вожжой свою лошадь?.. Этими понуканиями и этими двумя словами “Эх барин!” вполне выражены отношения извозчиков к майорам Ковалевым» (III, 53).

483 В статье о «Горе от ума» (1840), раскрывая сущность комического в «Ревизоре», Белинский не забыл упомянуть о том, какие трагические возможности заключены в смешных страстишках действующих лиц этой пьесы.

На основе комических мечтаний гоголевского городничего о генеральстве Белинский указал, какие последствия могут возникать от подобных начальственных поползновений. «В комедии есть свои страсти, источник которых смешон, но результаты могут быть ужасны. По понятию нашего городничего, быть генералом - значит видеть перед собой унижение и подлость от низших, гнести всех негенералов своим чванством и надменностью: отнять лошадей у человека нечиновного или меньшего чином, по своей подорожной имеющего равное на них право; говорить братец и ты тому, кто говорит ему ваше превосходительство и вы, и проч. Сделайся наш городничий генералом - и, когда он живет в уездном городе, горе маленькому человеку, если он, считая себя “не имеющим чести быть знакомым с г. генералом”, не поклонится ему или на балу не уступит места, хотя бы этот маленький человек готовился быть великим человеком!.. Тогда из комедии могла бы выйти трагедия для “Маленького человека”» (III, 468).

Возражая против идиллического истолкования «Мертвых душ» славянофилами, Белинский писал: «Константин Аксаков готов находить прекрасными людьми всех изображенных в ней героев… Это, по его мнению, значит понимать юмор Гоголя… Что бы он ни говорил, но из тона и изо всего в его брошюре видно, что он в “Мертвых душах” видит русскую “Илиаду”44. Это значит понять поэму Гоголя совершенно навыворот. Все эти Маниловы и подобные им забавны только в книге, в действительности же избави боже с ними встречаться, - а не встречаться с ними нельзя, потому что их таки довольно в действительности, следовательно, они представители некоторой ее части». Далее Белинский формулирует общий смысл «Мертвых душ» в собственном понимании: «… истинная критика должна раскрыть пафос поэмы, который состоит в противоречии общественных форм русской жизни с ее глубоким субстанциональным началом…» И далее ставит известный ряд вопросов, из которых каждый, исходя из комического факта поэмы, наводит на мысли о трагических сторонах русской жизни, какие предполагаются этим 484 фактом: «Отчего прекрасную блондинку разбранили до слез, когда она даже не понимала, за что ее бранят» и проч. И затем заканчивает: «Много таких вопросов можно выставить. Знаем, что большинство почтет их мелочными. Тем-то и велико создание “Мертвые души”, что в нем сокрыта и разанатомирована жизнь до мелочей, и мелочам этим придано общее значение. Конечно, какой-нибудь Иван Антонович, кувшинное рыло, очень смешон в книге Гоголя и очень мелкое явление в жизни; но если у вас случится до него дело, так вы и смеяться над ним потеряете охоту, да и мелким его не найдете… Почему он так может показаться важным для вас в жизни - вот вопрос!» (VI, 430 – 431).

Пейзаж – общий вид местности.

Повесть – жанр повествовательной литературы.

Публицистика – вид литературы и журналистики, освещающий вопросы политики и общественной жизни.

Рассказ – повествовательное произведение небольшого размера.

Репутация – общее мнение о ком – либо.

Скульптура – 1. Искусство создания объемных художественных произведений путем резьбы, лепки и отливки, ковки, чеканки. 2. Произведения такого искусства. Скульптура может быть станковой (статуи, портреты, жанровые сцены) и монументальной (памятники, декоративная скульптура в садах и парках, рельефы на зданиях, мемориальные ансамбли).

Сравнение – слово или выражение, содержащие уподобление одного предмета другому.

Эпиграф – цитаты, помещаемые перед текстом, раскрывающие художественный замысел автора.

Эпистолярная форма – письмо, послание.

Эпитет – определение, придающее выражению образность и эмоциональность.

Приложение

Д. С. Лихачев «Земля - наш дом»

Когда-то (примерно десятка два лет на­зад) мне пришел в голову такой образ: Земля - наш крошечный дом, летящий в безмерно большом пространстве. По­том я обнаружил, что этот образ одно­временно со мной пришел самостоятельно в голову де­сяткам публицистов.

Он настолько очевиден, что уже рождается избитым, шаблонным, хотя от этого и не теряет в своей силе и убе­дительности.

Дом наш!

Но ведь Земля - дом миллиардов и миллиардов лю­дей, живших до нас!

Это беззащитно летящий в колоссальном пространст­ве музей, собрание сотен тысяч музеев, тесное скопище произведений сотен тысяч гениев (ах, если бы примерно сосчитать, сколько было на земле только одних всеми признанных гениев!).

И не только произведений гениев!

Сколько обычаев, милых традиций.

Сколько всего накоплено, сохранено. Сколько воз­можностей.

Земля вся засыпана бриллиантами, а под ними сколь­ко алмазов, которые еще ждут, что их огранят, сделают бриллиантами.

Это нечто невообразимое по ценности.

И самое главное: второй другой жизни во Вселен­ной нет!

Это можно легко доказать математически.

Нужно было сойтись миллионам почти невероят­ных условий, чтобы создать великую человеческую культуру.

И что там перед этой невероятной ценностью все на­ши национальные амбиции, ссоры, мести личные и го­сударственные («ответные акции»)!

Земной шар буквально «набит» ценностями куль­туры.

Это в миллиарды раз (повторяю - в миллиарды раз) увеличенный, разросшийся во все области духа Эрмитаж.

И эта невероятная общемировая драгоценность не­сется с безумной скоростью в черном пространстве Все­ленной.

Эрмитаж, несущийся в космическом пространстве! Страшно за него.

Прерафаэлиты составили «Список бессмертных», в него включены: Иисус Христос, автор книги Иова, Шекспир, Гомер, Данте, Чосер, Леонардо да Винчи, Гете, Ките, Шелли, Альфред Великий, Ландор, Текке-рей, Вашингтон, Миссис Браунинг, Рафаэль, Патмор, Лонгфелло, автор «Stories after Nature», Теннисон, Боккаччо, Фра Анжелико, Исайя, Фидий, раннеготи-ческие архитекторы, Джибертти, Спенсер, Хогарт, Ко-стюшко, Байрон, Вордсворт, Сервантес, Жанна д"Арк, Колумб, Джорджоне, Тициан, Пуссен, Мильтон, Бэ­кон, Ньютон, По. Все!

Не правда ли, любопытно?

Как было бы хорошо (интересно), если бы такие спи­ски бессмертных составлялись почаще: в разных стра­нах и в разные эпохи.

Для русских того же времени он был бы совсем иной, а в наше время особенно.

Но кто-то бы оставался в этих перечнях неизменным: Шекспир и Данте, например.

А кто-то бы у всех добавлялся: Л.Толстой и Достоев­ский, например, сравнительно с приведенным списком прерафаэлитов.
Д. С. Лихачев «Как плачет Земля»

У Земли, у Вселенной есть своя скорбь, свое горе» Но плачет Земля не слезами - пьяницами, уродами, недоразвитыми детьми, неухоженными, покинутыми стариками, калеками, больными... И еще плачет она без толку вырубленными лесами, обвалами берегов в пе­реполненных слезами Земли водохранилищах, затоплен­ными угодьями, лугами, переставшими лелеять на себе стада и служить человеку сенокосами, асфальтовыми дво­рами с вонючими баками, между которыми играют дети. Стыдливо заволакивают Землю желтые «производст­венные» дымы, кислые дожди, навеки скрывается все живое, занесенное в красные похоронные книги. Стано­вится Земля жалкой «биосферой».

Поэтому берегите молодость до глубокой старости. Цените все хорошее, что приобрели в молодые годы, не растрачивайте богатств молодости. Ничто из приобретенного в молодости не про­ходит бесследно. Привычки, воспитанные в молодости, сохраняются на всю жизнь. Навыки в труде - тоже. Привык к работе – и работа вечно будет доставлять радость. А как это важно для человеческого счастья! Нет несчаст­нее человека ленивого, вечно избегающего тру­да, усилий...

Как в молодости, так и в старости. Хорошие навы­ки молодости облегчат жизнь, дурные - усложнят ее и затруднят.

И еще. Есть русская пословица: «Береги честь смо­лоду». В памяти остаются все поступки, совер­шенные в молодости. Хорошие будут радо­вать, дурные не давать спать!

Д. С. Лихачев «О русской природе»

У природы есть своя культура. Хаос вовсе не естественное состояние природы. Напротив, хаос (если только он вообще существует) - состояние природы противоестественное. В чем же выражается культура природы? Будем говорить о живой природе. Прежде всего, она живет обществом, сообществом. Существуют «растительные ассоциации»: деревья живут не вперемешку, а известные породы совмещаются с другими, но далеко не со всеми. Сосны, на­пример, имеют соседями определенные лишай­ники, мхи, грибы, кусты и т. д. Это знает каж­дый грибник. Известные правила поведения свойственны не только животным (с этим зна­комы все собаководы, кошатники, даже живу­щие вне природы, в городе), но и растениям. Деревья тянутся к солнцу по-разному - ино­гда шапками, чтобы не мешать друг другу, а иногда раскидисто, чтобы прикрывать и беречь другую породу деревьев, начинающую подрастать под их покровом. Под покровом ольхи растет сосна. Сосна вырастает, и тогда отмирает сделавшая свое дело ольха. Я наблюдал этот многолетний процесс под Ленинградом, в Токсове, где во время первой мировой войны были вырублены все сосны и сосновые леса сменились зарослями ольхи, которая затем прилелеяла под своими ветвями молоденькие сосенки. Теперь там снова сосны. Природа по-своему «социальна». «Социальность» ее еще и в том, что она может жить рядом с че­ловеком, соседствовать с ним, если тот в свою очередь социален и интеллектуален сам, бере­жет ее, не наносит ей непоправимого ущерба, не вырубает лесов до конца, не засоряет рек... Русский крестьянин своим многовековым трудом создавал красоту русской природы. Он пахал землю и тем задавал ей определенные габа­риты. Он клал меру своей пашне, проходя по ней с плугом. Рубежи в русской природе со­размерны труду человека и его лошади, его способности пройти с лошадью за сохой или плугом, прежде чем повернуть назад, а потом снова вперед. Приглаживая землю, человек убирал в ней все резкие грани, бугры, камни. Русская природа мягкая, она ухожена крестьянином по-своему. Хождения крестьянина за плугом, сохой, бороной не только создавали «полосыньки» ржи, но ровняли границы леса, формировали его опушки, создавали плавные переходы от леса к полю, от поля к реке. Поэзия преобразования природы трудом пахаря хорошо передана А. Кольцовым в «Песне па­харя», начинающейся понуканием сивки:

Ну! тащися, сивка,

Пашней, десятиной.

Выбелим железо

О сырую землю.

Русский пейзаж в основном создавался усилиями двух великих культур: культуры человека, смягчавшего резкости природы, и культуры природы, в свою очередь смягчавшей все нару­шения равновесия, которые невольно привно­сил в нее человек. Ландшафт создавался, с од­ной стороны, природой, готовой освоить и при­крыть все, что так или иначе нарушил человек, и с другой - человеком, мягчившим землю своим трудом и смягчавшим пейзаж. Обе куль­туры как бы поправляли друг друга и созда­вали ее человечность и приволье.

Природа Восточно-Европейской равнины кроткая, без высоких гор, но и не бессильно плоская, с сетью рек, готовых быть «путями сообще­ния», и с небом, не заслоненным густыми леса­ми, с покатыми холмами и бесконечными, плавно обтекающими все возвышенности дорогами.

И с какою тщательностью гладил человек холмы, спуски и подъемы! Здесь опыт пахаря созда­вал эстетику параллельных линий - линий, идущих в унисон друг с другом и с природой, точно голоса в древнерусских песнопениях. Пахарь укладывал борозду к борозде - как причесывал, как укладывал волосок к волоску. Так кладется в избе бревно к бревну, плаха к плахе, в изгороди - жердь к жерди, а сами выстраиваются в ритмичный ряд над рекой или вдоль дороги - как стадо, вышедшее на водопой.

Поэтому отношения природы и человека - это отношения двух культур, каждая из которых по-своему «социальна», общежительна, обладает своими «правилами поведения». И их встреча строится на своеобразных нравствен­ных основаниях. Обе культуры - плод исто­рического развития, причем развитие челове­ческой культуры совершается под воздействи­ем природы издавна (с тех пор как существует человечество), а развитие природы с ее многомиллионнолетним существованием - сравнительно недавно и не всюду под воздействием человеческой культуры. Одна (культура при-роды) может существовать без другой (человеческой), а другая (человеческая) не может. Но все же в течение многих минувших веков между природой и человеком существовало равновесие. Казалось бы, оно должно было оставлять обе части равными, проходить где-то посередине. Но нет, равновесие всюду свое и всюду на какой-то своей, особой основе, со своею осью. На севере в России было боль­ше «природы», а чем дальше на юг и ближе к степи, тем больше «человека».

Тот, кто бывал в Кижах, видел, вероятно, как вдоль всего острова тянется, точно хребет гигантского животного, каменная гряда. Около этого хребта бежит дорога. Хребет образовывался столетиями. Крестьяне освобождали свои поля от камней - валунов и булыжников - и сваливали их здесь, у дороги. Образовался ухоженный рельеф большого острова. Весь дух этого рельефа пронизан ощущением многовековья. И недаром жила здесь из поколения в поколение семья сказителей Рябининых, от которых записано множество былин.

Пейзаж России на всем ее богатырском пространстве как бы пульсирует, он то разряжается и становится более природным, то сгущается в деревнях, погостах и городах, становится более человеческим. В деревне и в городе продолжается тот же ритм параллельных линий, который начинается с пашни. Борозда к борозде, бревно к бревну, улица к улице. Крупные ритмические деления сочетаются с мелкими, дробными. Одно плав­но переходит к другому. Старый русский город не противостоит природе. Он идет к природе через пригород. «Приго­род» - это слово, как нарочно созданное, что­бы соединить представление о городе и при­роде. Пригород - при городе, но он и при при­роде. Пригород - это деревня с деревьями, с деревянными полудеревенскими домами. Сотни лет назад он прильнул огородами и са­дами к стенам города, к валу и рву, он приль­нул и к окружающим полям и лесам, отобрав от них немного деревьев, немного огородов, не­много воды в свои пруды и колодцы. И все это в приливах и отливах скрытых и явных ритмов - грядок, улиц, домов, бревнышек, плах мостовых и мостиков. Для русских природа всегда была свободой, волей, привольем. Прислушайтесь к языку: погулять на воле, выйти на волю. Воля - это отсутст­вие забот о завтрашнем дне, это беспечность, блаженная погруженность в настоящее. Вспомните у Кольцова:

Ах ты, степь моя,

Степь привольная,

Широко ты, степь,

Пораскинулась,

К морю Черному

Понадвинулась!

У Кольцова тот же восторг перед огромностью приволья.

Широкое пространство всегда владело сердцами русских. Оно выливалось в понятия и пред­ставления, которых нет в других языках. Чем, например, отличается воля от свободы? Тем, что воля вольная - это свобода, соединенная с простором, с ничем не прегражденным пространством. А понятие тоски, напротив, соединено с понятием тесноты, лишением человека пространства. Притеснять человека - это лишать его пространства в прямом и переносном смысле этого слова.

Воля вольная! Ощущали эту волю даже бурлаки, которые шли по бечеве, упряженные в лямку, как лошади, а иногда и вместе с лошадьми. Шли по бечеве, узкой прибрежной тропе, а кругом была для них воля. Труд подневоль­ный, а природа кругом вольная. И природа нужна была человеку большая, открытая, с огромным кругозором. Поэтому так любимо в народной песне полюшко-поле. Воля - это большие пространства, по которым можно ид­ти и идти, брести, плыть по течению больших рек и на большие расстояния, дышать вольным воздухом, воздухом открытых мест, широко вдыхать грудью ветер, чувствовать над голо­вой небо, иметь возможность двигаться в раз­ные стороны - как вздумается.

Что такое воля вольная, хорошо определено в рус­ских лирических песнях, особенно разбой­ничьих, которые, впрочем, создавались и пе­лись вовсе не разбойниками, а тоскующими по вольной волюшке и лучшей доле крестьянами. В этих разбойничьих песнях крестьянин мечтал о беспечности и отплате своим обидчикам.

Русское понятие храбрости - это удаль, а удаль- это храбрость в широком движении. Это храбрость, умноженная на простор для выявления этой храбрости. Нельзя быть удалым, храбро отсиживаясь в укрепленном месте. Слово «удаль» очень трудно переводится на ино­странные языки. Храбрость неподвижная еще в первой половине XIX века была непонятна. Грибоедов смеется над Скалозубом, вклады­вая в его уста такой ответ на вопрос Фамусова, за что у него «в петличке орденок»: «За третье августа; засели мы в траншею: Ему дан с бан­том, мне на шею». Смешно, как это можно «за­сесть», да еще в «траншею», где уж вовсе не пошевельнешься, и получить за это боевую награду?

Да и в корне слова «подвиг» тоже «застряло» дви­жение: «по-двиг», то есть то, что сделано движением, побуждено желанием сдвинуть с места что-то неподвижное.

Помню в детстве русскую пляску на волжском пароходе компании «Кавказ и Меркурий». Плясал грузчик (звали их крючниками). Он плясал, выкидывая в разные стороны руки, ноги, и в азарте сорвал с головы шапку, далеко кинув ее в столпившихся зрителей, и кричал: «Порвусь! Порвусь! Ой, порвусь!» Он стре­мился занять своим телом как можно больше места.

Русская лирическая протяжная песнь - в ней также есть тоска по простору. И поется она лучше всего вне дома, на воле, в поле.

Колокольный звон должен был быть слышен как можно дальше. И когда вешали на колокольню новый колокол, нарочно посылали людей по­слушать, за сколько верст его слышно.

Быстрая езда - это тоже стремление к простору.

Но то же особое отношение к простору и простран­ству видно и в былинах. Микула Селянинович идет за плугом из конца в конец поля. Вольге приходится его три дня нагонять на молодых бухарских жеребчиках.
Услыхали они в чистом поли пахаря,

Пахаря-пахарюшка.

Они по день ехали в чистом поли,

Пахаря не наехали,

И по другой день ехали с утра до вечера.

Пахаря не наехали,

И по третий день ехали с утра до вечера,

Пахаря и наехали.

Ощущение пространства есть и в зачинах к были­нам, описывающих русскую природу, есть и в желаниях богатырей, Вольги например:
Похотелось Вольги-то много мудрости:

Щукой-рыбою ходить Вольги во синих мрях,

Птицею-соколом летать Вольги под облака.

Волком и рыскать во чистых полях.

Или в зачине былины «Про Соловья Будимировича»:
«Высота ли, высота поднебесная,

Глубота, глубота акиян-море,

Широко раздолье по всей земли.

Глубоки омуты Днепровския...

Даже описание теремов, которые строит «дружи­на хоробрая» Соловья Будимировича в саду у Забавы Путятичны, содержит этот же во­сторг перед огромностью природы.
Хорошо в теремах изукрашено:

На небе солнце - в тереме солнце;

На небе месяц - в тереме месяц;

На небе звезды - в тереме звезды;

На небе заря - в тереме заря

И вся красота поднебесная.

Восторг перед просторами присутствует уже и в древней русской литературе - в Начальной летописи, в «Слове о полку Игореве», в «Слове о погибели Русской земли», в «Житии Алек­сандра Невского», да почти в каждом произве­дении древнейшего периода XI-XIII веков. Всюду события либо охватывают огромные пространства, как в «Слове о полку Игореве», либо происходят среди огромных пространств с откликами в далеких странах, как в «Житии Александра Невского». Издавна русская куль­тура считала волю и простор величайшим эсте­тическим и этическим благом для человека.
Д. С. Лихачев «О старости»

Общаться со стариками нелегко. Это ясно. Но общаться нужно, и нужно делать это обще­ние легким и простым.

Старость делает людей ворчливее, болтли­вее (вспомните поговорку: «Погода к осени дождливей, а люди к старости болтливей»). Нелегко для молодых переносить и глухоту старых. Старые люди недослышат, невпопад ответят, переспрашива­ют. Надо, разговаривая с ними, повышать голос, что­бы старики расслышали. А повышая голос, невольно начинаешь раздражаться (наши чувства чаще зависят от нашего поведения, чем поведение от чувств).

Старый человек часто обижается (повышенная обидчивость - свойство старых людей). Одним сло­вом - трудно не только быть старым, но и трудно быть со старыми.

И тем не менее молодые должны понимать: все мы бу­дем старыми. И еще должны помнить: опыт старых ох как может пригодиться. И опыт, и знания, и мудрость, и юмор, и рассказы о былом, и нравоучения.

Вспомним пушкинскую Арину Родионовну. Моло­дой может сказать: «Но моя бабушка совсем не Арина Родионовна!» А я убежден в обратном: всякая бабуш­ка, если ее внуки захотят, может быть Ариной Родио­новной. Не для всякого Арина Родионовна стала бы такой, какой ее сделал для себя Пушкин.

У Арины Родионовны были признаки старости: на­пример, она засыпала во время работы. Вспомните:
И медлят поминутно спицы

В твоих наморщенных руках.

Что значит слово «медлят»? Она не всегда медли­ла, а «поминутно», время от времени, то есть так, как это бывает с время от времени засыпающими стариками. И Пушкин умел находить в старческих слабостях Арины Родионовны милые черты: пре­лесть и поэтичность.

Обратите внимание, с какой любовью и заботой Пушкин пишет о старческих чертах своей няни:

Тоска, предчувствия, заботы

Теснят твою всечасно грудь,

То чудится тебе...

Стихи остались неоконченными.

Арина Родионовна стала для всех нас близкой имен­но потому, что рядом с ней был Пушкин. Не было бы Пушкина - осталась бы она в короткой памяти окру­жавших ее болтливой, поминутно задремывающей и озабоченной старухой. Но Пушкин нашел в ней лучшие черты, преобразил ее. Муза Пушкина была доброй. Лю­ди, общаясь, создают друг друга. Одни люди умеют раз­будить в окружающих лучшие их черты. Другие этого не умеют и сами становятся неприятны, докучны, раз­дражительны, тоскливо скучны.

Старики не только ворчливы, но и добры, не только болтливы, но и отличные рассказчики, не только глу­ховаты, но обладают хорошим слухом на старые песни.

В каждом почти человеке совмещаются разные черты. Конечно, одни черты преобладают, другие - скрыты, зада­влены. Надо уметь разбудить в людях их лучшие качества и не замечать мелкие недостатки. Спешите установить с людьми добрые отношения. Почти всегда добрые отноше­ния устанавливаются с первых слов. Потом - труднее.

Как быть в старости? Как преодолевать ее недостат­ки? Старость - это не просто угасание, успокоение, по­степенный переход к покою (могу сказать - к «вечно­му покою»), а как раз напротив: это водоворот непред­виденных, хаотических, разрушительных сил. Это мощная стихия. Какая-то засасывающая человека во­ронка, от которой он должен отплыть, отойти, изба­виться, с которой он должен бороться, преодолевать ее.

Не просто уменьшение памяти, а искажение рабо­ты памяти, не угасание творческих возможностей, а их непредвиденное, иногда хаотическое измельче­ние, которому не следует поддаваться. Это не сниже­ние восприимчивости, а искажение представлений о внешнем мире, в результате чего старый человек на­чинает жить в каком-то особом, своем мире.

Со старостью нельзя играть в поддавки; ее надо ата­ковать. Надо мобилизовать в себе все интеллектуаль­ные силы, чтобы не плыть по течению, а уметь инту­итивно использовать заотичность, чтобы двигаться по нужному направлению. Надо иметь доступную для старости цель (считая и укорачивающиеся сроки и искажение возможностей).

Старость расставляет «волчьи ямы», которых сле­дует избегать.
Д. С. Лихачев «Русская классическая литература»

Русская классическая литература» - это не просто «литература первого класса» и не литература как бы «образ­цовая», ставшая классически безу­пречной, благодаря своим высоким чисто литературным достоинствам.

Все эти достоинства, конечно, есть в русской класси­ческой литературе, но это далеко не все. Эта литература обладает и своим особым «лицом», «индивидуально­стью», характерными для нее признаками.

И я бы прежде всего отметил, что творцами русской классической литературы выступали авторы, обладав­шие громадной «общественной ответственностью».

Русская классическая литература - не развлекатель­ная, хотя увлекательность ей свойственна в высокой ме­ре. Это увлекательность особого свойства: она определя­ется предложением читателю решать сложные нравст­венные и общественные проблемы - решать вместе: и ав­тору и читателям. Лучшие произведения русской класси­ческой литературы никогда не предлагают читателям го­товых ответов на поставленные общественно-нравствен­ные вопросы. Авторы не морализируют, а как бы обраща­ются к читателям: «Задумайтесь!», «Решите сами!», «Смотрите, что происходит в жизни!», «Не прячьтесь от ответственности за все и за всех!» Поэтому ответы на воп­росы даются автором вместе с читателями.

Русская классическая литература - это грандиоз­ный диалог с народом, с его интеллигенцией в первую очередь. Это обращение к совести читателей.

Нравственно-общественные вопросы, с которыми рус­ская классическая литература обращается к читателям, - не временные, не сиюминутные, хотя они и имели особое значение для своего времени. Благодаря своей «вечности» вопросы эти имеют такое большое значение для нас и бу­дут его иметь для всех последующих поколений.

Русская классическая литература вечно живая, она не становится историей, «историей литературы» толь­ко. Она беседует с нами, ее беседа увлекательна, возвы­шает нас и эстетически, и этически, делает нас мудрее, приумножает нашу жизненную опытность, позволяет нам пережить вместе с ее героями «десять жизней», ис­пытать опыт многих поколений и применить его в своей собственной жизни. Она дает нам возможность испы­тать счастье жить не только «за себя», но и за многих других - за «униженных и оскорбленных», за «малень­ких людей», за безвестных героев и за моральное торже­ство высших человеческих качеств...

Истоки этого гуманизма русской литературы-в ее многовековом развитии, когда литература становилась иногда единственным голосом совести, единственной силой, определявшей национальное самосознание рус­ского народа, - литература и близкий ей фольклор. Это было в пору феодальной раздробленности; в пору чуже­земного ига, когда литература, русский язык были единственными связующими народ силами.

Русская литература всегда черпала свои огромные си­лы в русской действительности, в общественном опыте народа, но помощью ей служили и иноземные литерату­ры; сперва византийская, болгарская, чешская, серб­ская, польская, античная литературы, а с петровской эпохи - все литературы Западной Европы.

Литература нашего времени выросла на основе рус­ской классической литературы.

Усвоение классических традиций - характерная и очень важная черта современной литературы. Без усво­ения лучших традиций не может быть движения впе­ред. Нужно только, чтобы не было пропущено, забыто, упрощено в этих традициях все наиболее ценное.

Мы ничего не должны растерять из нашего великого наследия.

«Книжное чтение» и «почитание книжное» должно со­хранить для нас и для будущих поколений свое высокое назначение, свое высокое место в нашей жизни, в форми­ровании наших жизненных позиций, в выборе этических и эстетических ценностей, в том, чтоб не дать замусорить наше сознание различно рода «чтивом» и бессодержа­тельной чисто развлекательной безвкусицей.

Суть прогресса в литературе состоит в расширении эс­тетических и идейных «возможностей» литературы, со­здающихся в результате «эстетического накопления», накопления всяческого опыта литературы и расшире­ния ее «памяти».
Д. С. Лихачев «Русская культура»

Как-то я возвращался из поездки до Астрахани и обратно. Теплоход современный, огромный, комфортабельный; на нём более трёхсот пассажиров.

Но не было ни одного, который оставался бы равнодушен при виде затопленных ле­сов и ободранных памятников архитектуры на берегах. Не успевало скрыться из виду одно, когда-то красивое, здание с провалившейся крышей, как появлялось в поле зрения дру­гое. И так все двадцать два дня путешествия. Беда, ле­бедиными крыльями бьёт беда!

А ещё больше огорчало, ког­да мы вообще не видели здания, ещё недавно высящегося на берегу, но безжалостно снесённого под тем предлогом, что вид его из-за безнадзорности и запустения стал безобразен.

Это же вопиющая безответственность и бесхозяйственность!

Неужели нельзя приспособить погибающие церкви, старые усадьбы к нуждам окружающего населения или оставить их как памятники, знаки минувшего, покрыв только добротными крышами, предотвратив дальнейшее разрушение?!

Ведь почти все они довольно красивы, поставлены на самых видных местах.

Они плачут глазницами своих пустых окон, глядя на проплывающие дворцы отдыха.

И огорчало это реши­тельно всех. Не было ни одного человека, которого зрели­ще уходящей культуры оставляло бы равнодушным.

Мы не храним старину не потому, что ее много, не потому, что среди нас мало ценителей красоты прошло­го, любящих родную историю и родное искусство, а потому, что слишком спешим, слишком ждём немедленной отдачи. А ведь памятники старины воспитывают, как и ухожен­ные леса воспитывают заботливое отношение к окружающей природе.

Нам необходимо ощущать себя в истории, понимать своё значение в современной жизни, даже если она частная, небольшая, но всё же добрая для окружающих.

Каждый может сделать что-то доброе и оставить по себе добрую память.

Хранить память о других - это ос­тавлять добрую память о себе.

Статья посвящена анализу состояния и юридического обеспечения духовно-нравственной безопасности России, законодательной защиты духовно-нравственных ценностей российской государственности. Автор, рассматривает духовно-нравственную безопасность как важнейший элемент национальной безопасности, предлагает формы ее законодательного обеспечения.

История с «Матильдой» еще раз заострила вопрос о границах нравственно приемлемого поведения в российском обществе. Так называемые «культурные провокации» все активней используются для размывания культурно-исторического кода русской нации, разрушения и трансформации ее ментальности. Между тем в Конституции РФ 1993 года присутствуют юридические механизмы сдерживания и ограничения нравственно недопустимого поведения. Не хватает только конкретизации понятия «нравственность», что предполагает юридическое уточнение данного термина. В случае его появления останется только проявить политическую волю и гражданскую активность для исключения культурных провокаций.

Возникает вопрос: как выразить в юридической формуле то, что с трудом поддается словесным определениям. Кроме того, юристам со времен римского права известна сентенция: «В цивильном праве всякое определение опасно, ибо немало случаев, когда оно может быть опровергнуто». Однако консервативный взгляд на нравственные ценности как-раз и предполагает юридическую защиту неизменяемости нравственных представлений. В современном мире так стремительно разрушаются нравственные традиции, устои, установки, что их неизменность становится самостоятельной ценностью. Поэтому указанная выше сентенция применима сегодня к правовому регулированию предпринимательской деятельности, но в правовом регулировании нравственных отношений не только не применима, но подтверждает необходимость юридической формулировки нравственных установок.

Существует и практическая, технико-юридическая необходимость закрепления нравственных категорий. Дело в том, что согласно п3. ст.55 Конституции РФправа и свободы человека и гражданина могут быть ограничены федеральным законом только в той мере, в какой это необходимо в целях защиты основ конституционного строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов других лиц, обеспечения обороны страны и безопасности государства.Если вопрос с ограничением прав и свобод в той мере, в какой это необходимо для обеспечения обороны и безопасности, здоровья и конституционного строя не возникает в силу консенсуса общества относительно данных категорий, их смыслового наполнения, то понятие «нравственность», используемое для ограничения прав и свобод вызывает массу споров и дискуссий, так как либеральные, консервативные и коммунистические партии, общественные деятели, общественные организации имеют различное представление о ней. Между тем, все очевиднее становится то обстоятельство, что ключевые проблемы современного общества возникают в связи с девальвацией духовно-нравственных ценностей. Общеизвестно, что духовно-нравственная деградация порождает корысть, которая лежит в основе коррупции, что она же создает предпосылки для алкоголизма и наркомании, кризиса и девальвации семейных ценностей, молодежной агрессии и криминала. Не случайно многие граждане России с ностальгией вспоминают времена Советского Союза с его ясной и четкой программой морально-нравственного совершенствования человека. В результате духовно-нравственной свободы Россия стала лидером по количеству разводов, абортов, криминалу, насилию, алкоголизму среди промышленно развитых стран. Вполне ясно, что ни одну проблему решить невозможно без идейного возрождения страны.Поэтому вполне закономерным можно считать предложение сенатора от Крыма, которая внесла законопроект о новой идеологии для единства народов России.

Россия и так уже своей политикой показал миру готовность защищать духовно-нравственные ценности, став особняком в процессе морального разложения - самобытным островком традиционных нравственных понятий и ценностей. Практически большинство стран Запада легализовало однополые браки, эвтаназию, легкие наркотики, ювенальную юстицию и многое другое, а Россия, Индия, Китай, едины не только идеей многополярного мира, но и необходимостью сохранения консервативных, традиционных ценностей.

В тоже время, процесс возрождения духовно-нравственных ценностей в современном российском обществе протекает не благодаря государству, а органически, спонтанно. Лишь в последние годы государство все активнее принимает участие в защите традиционных ценностей, запрещая пропагандуидей сексуальных меньшинств, не поддерживая предложения либеральных правозащитников в сфере семейных правоотношений, сексуального просвещения и т.д. Однако на уровне важнейших для общества законов процесс духовно-нравственного возрождения игнорируется. Примером может служить ФЗ «Об образовании в Российской Федерации», который в ст. 87 оговаривает возможность включения в основные образовательные программы учебных дисциплин, направленных на получение обучающимися знаний об основах духовно-нравственной культуры народов Российской Федерации. Но в качестве главной и важнейшей, основной задачи духовно-нравственное воспитание и образование не рассматривается.

В Кодексе Российской Федерации об административных правонарушениях содержится отельная глава, посвященная правонарушениям, посягающим на общественную нравственность. Запрещены в Российской Федерации проституция, нецензурная брань, вовлечение в курение несовершеннолетних и т.д.Аналогичная глава имеется и в Уголовном кодексе РФ: «Глава 25. Преступления против здоровья населения и общественной нравственности». Однако оскорбление общественной нравственности можно нанести не только весьма ограниченным кругом средств, указанных в этих нормативных актах, но и многими другими действиями. Например, вышеупомянутыми культурными провокациями, которые направлены на размывание «порога чувствительности» общества кразного рода нарушениям нравственных норм (в качестве примера можно привести фотовыставку с обнаженными несовершеннолетними девочками или пародии на иконы).Возмутительными являются и высказывания некоторых деятелей культуры о ментальности русского народа, православной культуре и т.д. Например, в статье Андрея Кончаловского «Страна братков» от 9 декабря 2010 года трагедия в станице Кущевской была названа результатом зверской русской ментальности. Из его статей следует, что виной всему происходящему в России беззаконию является православие. Видимо А.Кончаловский забыл о гонении на церковь в СССР и духовной катастрофе 1917 года.

В "Основах законодательства Российской Федерации о культуре" (утв. ВС РФ 09.10.1992 N 3612-1) (ред. от 28.11.2015) (с изм. и доп., вступ. в силу с 01.01.2016) в ст.9 защищается принцип приоритетности прав человека: «Права человека в области культурной деятельности приоритетны по отношению к правам в этой области государства и любых его структур, общественных и национальных движений, политических партий, этнических общностей, этноконфессиональных групп и религиозных организаций, профессиональных и иных объединений». Данная норма явно поддерживает свободу самовыражения и творчества, между тем, как говорилось выше, согласно п.3 ст. 55 Конституции РФ с целью защиты права общества и государства (права на нравственность) права и свободы человека и гражданина могут быть ограничены. Налицо явная коллизия между нормой закона и Конституцией РФ, которая становится очевидной в конкретных случаях культурных провокаций.

Для закона о культуре важно определить обеспечение духовно-нравственной безопасности и защиту духовно-нравственных прав человека, которые не отделимы от прав коллективных (общества и государства) в качестве приоритетной задачи государства. Тогда будут правовые основания не допускать таких акций культурного самовыражения, которые идут вразрез с общественной нравственностью. Право культурного самовыражения не должно быть превыше общественной морали и нравственности, религиозных чувств, традиционных ценностей, патриотизма, интересов национальной безопасности. Благо, что теперь в ст. 148 Уголовного кодекса РФ содержится такой состав преступления, как "публичные действия, выражающие явное неуважение к обществу и совершенные в целях оскорбления религиозных чувств верующих".

Данная норма является одной из мер защиты ценностей традиционных конфессий. Значение и роль ценностей традиционных конфессий для национальной безопасности России подчеркивается во многих доктринальных документах государства, например, в "Концепции внешней политики Российской Федерации" (утв. Президентом РФ 12.02.2013): «Подлинное объединение усилий международного сообщества требует формирования ценностной основы совместных действий, опоры на общий духовно-нравственный знаменатель, который всегда существовал у основных мировых религий, включая такие принципы и понятия, как стремление к миру и справедливости, достоинство, свобода и ответственность, честность, милосердие и трудолюбие».

Однако принятие данной нормы вызвало дискуссию среди конституционалистов и представителей науки уголовного права. Предмет дискуссии - правовое регулирование нравственно значимого поведения. Многие авторы вполне справедливо считают, что не все сферы жизни человека могут и должны быть урегулированы законом, но почему то полагают, что мораль и нравственность не поддаются государственному регулированию. В самом деле, мораль и нравственность не могут быть обеспечены принудительно, но стимулировать и рекомендовать их защиту государство вполне может.

Интересно отметить, что данная норма не направлена и на это: в данной статье УК РФ нет попытки навязывания какой-либо морали и нравственности, а есть лишь попытка признать традиционные религиозные ценности значимыми и подлежащими защите. Ну а тот факт, что якобы объективная сторона данного преступления строится исключительно на оценочных суждениях не вполне уместен для критики новеллы: почти в каждой норме есть оценочные суждения и термины, да и любая норма - оценка реальности. Не вызывает же споры ст.297 УК РФ, предусматривающая уголовную ответственность за «Неуважение к суду, выразившееся в оскорблении участников судебного разбирательства». Неуважение религиозных чувств верующих также должно быть защищено. Аналогично можно было бы защитить и честь народа, общества и государства. Разве не абсурдно, что честь одного элемента государства (судебной власти) подлежит уголовной защите, а само государство, его народ, историческая память народа, традиционные государствообразующие ценности этой защите не подлежат.

Юридическое определение термина «общественная нравственность» необходимо, как уже говорилось, даже чисто в практических целях. Ведь нравственность как юридическая категория присутствует и в гражданском праве. Статья 169 ГК РФ устанавливает ничтожность сделки, заведомо противной основам нравственности. Кроме того, нравственность можно рассматривать как часть «публичного порядка», который может считаться препятствием на пути реализации судебных решений, вынесенных иностранными судами: оговорка о публичном порядке - основание отказа в признании и приведении в исполнение иностранных судебных и арбитражных решений. Под публичным порядком понимают некоторую совокупность внутренних норм права, которые в силу особой, принципиальной важности для защиты общественных и моральных устоев данного государства должны применяться всегда, даже если отечественная коллизионная норма отошлет к иностранному праву.

Между тем, юридического определения не существует: в национальной культуре и языке русского народа нравственность определяется как внутренние, духовные качества, которыми руководствуется человек. В юридической науке под нравственностью понимаются идеи и представления о справедливости, добре и зле, плохом и хорошем, сложившиеся на основе оценки поведения людей в данных условиях жизни общества. Под основами нравственности в контексте ст. 169 ГК РФ необходимо понимать общепринятые представления в обществе о моральных устоях, т.е. очевидных нравственных принципах и нормах надлежащего поведения. Однако критерий «очевидности» в условиях идеологической и идейной свободы весьма расплывчат. Понятно, что эти правила должны иметь историческую судьбу, должны быть устойчивы и сложились в общественном мнении вследствие длительного исполнения. Но в условиях многонационального государства весьма проблематично рассчитывать на то, что нравственные устои являются общепризнанными на всей территории государства и не представляют собой этические правила поведения отдельных национальностей или профессиональных и социальных групп. Ведь для недействительности сделки по ст. 169 ГК РФ деяние должно противоречить именно общепринятым представлениям общества о нравственности, а не морали отдельных социальных групп, этнических или религиозных объединений: студентов, служащих, осужденных и т.д.

Российское законодательство уже сделало шаг на пути к защите общественной нравственности. Этим шагом стал Федеральный закон "О защите детей от информации, причиняющей вред их здоровью и развитию" от 29.12.2010 N 436-ФЗ. Во-первых, в данном законе впервые за долгие годы игнорирования стали использовать напрямую для правового регулирования понятия «добро» и «зло». Так, в ст. 7 к информационной продукции для детей, не достигших возраста шести лет, может быть отнесена информационная продукция, содержащая информацию, не причиняющую вреда здоровью и (или) развитию детей (в том числе информационная продукция, содержащая оправданные ее жанром и (или) сюжетом эпизодические ненатуралистические изображение или описание физического и (или) психического насилия (за исключением сексуального насилия) при условии торжества добра над злом и выражения сострадания к жертве насилия и (или) осуждения насилия) (курсив мой - А.И.). Во-вторых, данный закон отнес к информации, причиняющей вред здоровью детей - информацию, отрицающую семейные ценности, пропагандирующую нетрадиционные сексуальные отношения и формирующую неуважение к родителям и (или) другим членам семьи.

В Указе Президента Российской Федерации от 31 декабря 2015 года N 683 "О Стратегии национальной безопасности Российской Федерации" в п.11 Стратегии говорится о следующих духовно-нравственных ценностях: история России, свобода и независимость России, гуманизм, межнациональный мир и согласие, единство культур многонационального народа Российской Федерации, уважение семейных и конфессиональных традиций, патриотизм. Из этого перечня видно, что он не сильно отличается от набора либерально-индивидуалистических ценностных штампов эпохи 90-ых. Однако и этих ценностей достаточно, чтобы сформировать доктрину и систему защиты духовно-нравственной безопасности России.В тоже время, интерпретация этих ценностей и механизмов их защиты зависит от позиции Президента РФ. Сам В.В.Путин неоднократно говорил в течение 2016 года о необходимости защиты духовно-нравственной безопасности. Например, он считает полезным добавить к школьной программе культурологический курс, который бы повышал духовно-нравственную культуру учеников, о чем заявил на встрече «Учитель года». Но Президент - не монарх, это должность выборная, нет гарантий, что следующий Президент будет мыслить также. Поэтому наше общество и государство нуждаются, на мой взгляд, в юридической защите, формализации и законодательном закреплении категории «общественная нравственность».

Это возможно осуществить принятием специального Федерального закона «Об общественной нравственности и духовно-нравственной безопасности», гдедать определение понятия «общественная нравственность», под которой следует понимать совокупность традиционных ценностей, духовных и моральных представлений народов России о благе общества, семьи и человека, милосердии, сострадании, уважении к ближним, терпимости, правде и справедливости . В законе также необходимо закрепить принцип недопустимости нарушения общественной нравственности со стороны отдельных граждан, государственных органов, должностных лиц и общественных объединений, в том числе деятелей культуры; описать механизмы защиты нравственности, духовных ценностей, формы духовно-нравственного воспитания, общественного контроля над деятельностью СМИ.

Следует учесть, что право является важнейшим институтом общества и государства, помогающим сорганизовать социальную среду, а не только совокупностью норм, действующих благодаря принудительной силе государства, карательным механизмом. В нашем правопониманииисторически неверно трактуется цель права, которому в качестве главного приписывается признак принуждения .Право, в первую очередь, выраженная в языке, формализованная и зафиксированная в правосознании общества система важнейших для этого общества правил поведения. Механизм действия права в нормальном обществе должен быть преимущественно не принудительным, не основанным на негативных санкциях, а рекомендательным, стимулирующим, основанным на позитивных мерах, государственной поддержке правомерного поведения .

Следует отметить, что в государственной политике в сфере духовно-нравственного развития общества государственным принуждением практически ничего не изменишь. Поэтому значительно более продуктивным было бы обозначение позиции государства по вопросам нравственных норм и ценностей. Метод убеждения здесь должен быть основным. Государство в нравственном воспитании должно действовать опосредованно, через поддержку социальных институтов, несущих обществу духовность и культуру. Такими институтами являются традиционные конфессии - православие, ислам, буддизм,а такжетрадиционная семья, служащая транслятором культурных ценностей от поколения к поколению. Семья сама является духовно-нравственным феноменом. Ведь именно в семье прививаются и развиваются такие духовные ценности и свойства характера человека как любовь к ближнему, сострадание, милосердие, жертвенность.

Без духовно-нравственного возрождения Российское государство обречено. Дело в том, что тип легитимации власти и закона в России строго ценностно-рациональный, а не формально-рациональный как на Западе. Для российского государства духовно-нравственные ценности сыграли государствообразующуюроль, повлияли кардинальным образом на историческую судьбу России, отечественную правовую и политическую культуру.

Защита нравственности с помощью права всегда была под пристальным внимание лучших представителей русской философии права Н.Н.Алексеева, П.А.Новгородцева, Л.И.Петражицкого и др. В завершении статьи хотел бы обратить внимание на труды известного русского социолога и правоведа П.А. Сорокина, в частности на развитие П.А. Сорокиным идей поощрительных мер воздействия с целью правомерного поведения адресатов юридических норм и их активного нравственно-правового служения ближним. Его трудам, правосознанию, научному мышлению присущ традиционный для русской социологии права идеализм. По всей видимости именно за свой возвышенный идеализм Сорокин не получил широкого признания в США. Современное ему состояние западной культуры ученый констатировал как кризисное в связи с господством материальных ценностей и чувственных наслаждений, провоцирующих деградацию человека, трансформацию ценностей в простые релятивные конвенции. Однако мыслитель полагал, что это временное явление, а будущее человечества связано только с идеационными устремлениями человека, а не с «обществом потребления»: «Мы живем, мыслим, действуем в конце сияющего чувственного дня... Ночь этой переходной эпохи начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами, однако, различим рассвет новой великой идеациональной культуры, приветствующий новое поколение - людей будущего». П.А.Сорокинполагал достижение этого будущего возможным через очищение и воскрешение культуры, проповедь нравственного возрождения общества, основанного на принципах альтруистической любви и этики солидарности. Его теория правового стимулирования была в раннем творчестве лишь первым шагом навстречу этому будущему. Он обратил внимание на то, что преступления и проступки давно приковали к себе внимание, в то время как поощрительные меры и правомерные поведенческие акты не стали предметом глубокого изучения, «огромному большинству юристов и социологов даже и неизвестны». Между тем, древние кодексы изобилуют не только наказаниями, но и наградами.

Рост массовых ощущений безнравственности отдельных представителей власти и бизнеса, отсутствие высокого нравственного смысла совместного труда, антипатриотизм либеральных СМИ, усугубление тяжелого экономического положения оборачиваются актуализацией традиционных жизненных ориентиров, которыми россияне пользуются как морально-психологической защитой от окружающей несправедливости.

Список использованной литературы:

1. Исаева А.А. Запрет оскорбления религиозных чувств верующих и реализация прав человека: сравнительно-правовой анализ // Конституционное и муниципальное право. 2013. N 4. С. 37 - 42.

2. Никитина Е.Е. Свобода совести: теория и практика ограничений прав в Российской Федерации // Журнал российского права. 2013. N 12. С. 65 - 74.

3. Пожигайло П. Культура как цель существования государства // Культура: управление, экономика, право. 2012. N 2. С. 2 - 3.

4. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

5. ЭЖ Собеседник: Закон о новой идеологии для единства народов внесли в ГД //

Общие замечания о статьях этического содержания, напечатанных в прошлом году. – Статья г. Завитневича о высшем начале общественной нравственности. – Попытка г. Щукина согласить с модной теорией эстетизма. – О т. н. “аскетических недугах” по поводу статьи г. Скабичевского.

При обозрении статей этического содержания, помещавшихся в русских журналах за истекший год, напрашиваются на внимание два наблюдения. Во-первых нельзя не отметить современности вопросов и тем, так или иначе затрагиваемых как светскою, так и духовною печатью: большая часть статей имеет прямое или косвенное отношение к предметам, представляющим, так сказать, злободневный интерес: капитализм и рабочий вопрос на Западе (статья Завитневича „О высшем начале общественной нравственности“. Странник, Август – Сентябрь), современные общественные направления в русской интеллигентной среде (Русская Мысль, Октябрь – Ноябрь, ст. Скабичевского „Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции“), и социализм (статья арх. Платона в 11-й книжке Трудов Киевской Духовной Академии) вопрос о войне (Вера и Церковь, Апрель, ст. свящ. Галахова „Христианство и война“) о патриотизме (Христианское Чтение, Май, статья проф. Бронзова, „Предосудителен ли патриотизм“), современный пессимизм (Вера и Церковь, статья свящ. Арсеньева „Основная причина современного пессимизма“) попытка примирения христианства и эстетизма (Вера и Церковь, 8–10, В. Щукин „Основы христианской эстетической жизни“), очерки моральных воззрений только что умерших русских мыслителей – Вл. С. Соловьева и Н. Я. Грота (в Христианском Чтении, за Ноябрь, статья проф. Бронзова „Памяти В. С. Соловьева. – Несколько слов об его этических воззрениях“; в Вопросах Философии и Психологии, за Январь – Февраль, статья Эйхенвальд „Очерк этических воззрений Н. Я. Грота“), полемика с противоцерковной моралью гр. Л. Толстого (в Страннике, за Октябрь и Ноябрь, статья Борисовского „Догматическия основы христианской любви“) и противохристианской моралью Ницше (там же, за Октябрь, статья Николина, „О смирении“ и в Христианском Чтении, за Февраль – Март, статья проф. Бронзова о том же предмете) – вот темы, которым посвящена большая часть статей. Остается сравнительно немного таких, которые не имеют специального отношения к современным явлениям и интересам; таковы статьи: Архимандрита Сергия „О нравственности вообще” (Христианское Чтение, Декабрь), Миртова „Нравственный идеал по представлению “ (там же, Апрель) проф. Бронзова „Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преподобного Макария Египетского “ (там же, Октябрь), Волива „Критический разбор этических воззрений Спенсера“ (Вера и Разум, №№ 14 и 15), Лаврова „О свободе воли человека с нравственной точки зрения“ (там же, №№ 12–13) Богословского „Учение о совести“ – история и литература вопроса (Православный Собеседник, Сентябрь), Егорова “Христианское нравоучение по Мартенсену сравнительно с христианским нравоучением по епископу Феофану“ (там же, Февраль), проф. Челпанова. „Моральная система утилитаризма изложение и критика“ (Мир Божий, Октябрь – Ноябрь) и несколько статей, стоящих на средине между научно-этической и назидательной литературой. – Другой факт, бросающийся в глаза уже в сделанном нами перечне, состоит в том, что в разработке этических вопросов духовной журналистике решительно принадлежит пальма первенства в сравнении со светской: между: тем как во всех светских журналах за истекший год мы найдем только 2–3 статьи по вопросам морали, почти в каждой книжке богословского журнала оказывается одна или даже несколько статей, имеющих, если не прямое, то косвенное, отношение к этике. Конечно далеко не все они свидетельствуют о блестящем состоянии научного исследования в данной области, но факт уже сам по себе свидетельствует о том, какое важное место занимают этические интересы в сознании той среды, органами которой являются духовные журналы. Если мы в этом не ошибаемся, то думаем, что читателям „Богословскаго Вестника“ будет не безынтересно остановиться вместе с нами на некоторых из вопросов, обсуждаемых периодическою печатью.

1) В. Завитневич о высшем начале общественной нравственности. (Странник, кн. 8–9) Основной задачей общежития, по словам г. Завитневича, служит примирение личной свободы и социального объединения множества личностей в общей жизни: личность по природ свободолюбива и эгоистична, общество по самым условиям своего существования требует ограничения индивидуальных стремлений. История общества есть история опытов – тем или другим путем примирить эти два, по-видимому, принципиально враждебные начала. Восточная деспотия решает вопрос грубо упрощенным способом, принося личную свободу в жертву представителю общественного единства. Рим хочет достигнуть требуемого примирения чрез юридические определения, устанавливающие точные границы для личной свободы, оставляя ей неприкосновенность внутри этих границ. Но и это решение вопроса оказалось призрачным: „вынужденный на каждом шагу своей жизни справляться с формою закона, римлянин перестал справляться с голосом своей совести“, вследствие чего „внутренняя свобода заменилась внешней“. Для того, „чтобы личность, ограниченная в своих действиях, чувствовала себя свободною, необходимо, чтобы она сама ставила себе границы во имя высших нравственных мотивов, покоящихся на абсолютной основе“, а не ограничивалась лишь отвне положенными юридическими предписаниями. Этому именно условию удовлетворяет то решение вопроса, которое предлагает . В основу общественных отношений христианство полагает принцип любви, одинаково удовлетворяющий как личным, так и общественным требованиям. Обаяние истинной любви заключается в том, что она, требуя от человека известных жертв, тотчас же и вознаграждает за них внутренним удовлетворением. Этот эвдемонистический элемент, „смягчающий суровость нравственного подвига“, дает возможность примирить эгоизм и альтруизм, индивидуальное и общественное начало в одном и том же акте. Однако два примеренные таким образом начала не делаются равноправными и одному из них отдается предпочтение перед другим; не трудно понять, отчего это происходит: альтруизм есть начало соединяющее и созидающее, которым обусловливается жизнь целого; эгоизм напротив есть начало расчленяющее и обусловливающее жизнь частей, из которых слагается целое. „В жизни общественного организма, также, как и в жизни организма физического, торжество начала эгоистического, начала индивидуализма, повлекло бы за собою разрушение целого, что и замечается каждый раз, как только это начало торжествует“.

Таково высшее начало общественной жизни. Обращаясь к современному западному обществу, давшему повод для приведенных рассуждений автора, г. Завитневич констатирует, что оно совсем не склонно руководиться в своей жизни христианскими принципами. Христианские начала остаются почти совершенно чуждыми всему общественному развитию Европы. История общественной жизни здесь начинается безграничным произволом личности в вид „кулачного права“; последнее сменяется, в вид реакции, монархическим абсолютизмом, который в свою очередь уступает место революции в сфере церковной и политической; восторжествовавшие таким образом демократические начала освобождают личность, но эта свобода скоро исчезает под напором капитализма и превращается в тягчайшее рабство. Неимоверный экономический прогресс последнего периода с одной стороны породил класс богачей, с другой – расплодил нищету и голод, понизив заработную плату и лишив заработка массу рабочего люда; безграничное могущество одних, жалкое прозябание и массовое вымирание других – положение, далеко не согласное с требованиями благосостояния общества; бессовестность первых проповедующих циничную мораль угнетения слабых под знаменем научных принципов Дарвина, вполне понятное раздражение последних, обостряют отношения, усиливают критичность положения, и Европа снова готова сделаться ареною ужасной борьбы за личную свободу большинства угнетаемого более могущественным меньшинством. Ужас положения увеличивается, а отчасти и создается тем, что Европа как нельзя более далека от того, в чем заключается единственный выход из затруднения – от христианских начал общественной жизни. Отчего же это зависит?

Два исторических факта наводят автора на ответ, которого он ищет. В эпоху смутного времени русский народ для восстановления государственного единства обращается к христианским началам единения, любви и самоотречения на церковно-религиозной основе, как об этом свидетельствует содержание исторических памятников. Подобное же положение переживала Германия в эпоху великого междуцарствия (1254–1273 г. г.), когда начала законности совсем, по-видимому, исчезли под натиском разбойничьих инстинктов буйных рыцарей; однако средство борьбы со злом здесь оказалось совсем другое; это была „Святая Фема“, для которой символами служили кинжал и веревка, и о которой народное предание сохранило самую ужасную память; теми же средствами пользуется и восстановленная императорская власть. Различие это не случайно; оно коренится в самом характер народов. Основной характер двух народов сказался еще ранее принятия ими христианства в их народом эпосе. Идеал германцев выразился в их учении о Валгалле – чертогах Одина, куда стекаются души героев по смерти. Здесь „каждое утро выезжают они в сопровождении Одина на бой, делятся на партии и рубят друг друга, сколько хватит сил; к вечеру отрубленные члены срастаются, раны заживают с тем, чтобы назавтра опять можно было заняться тем же упражнением“. Таким образом, упоение битвы, кровопролитие – вот национальные идеалы Германии. Между тем древнейшие исторические предания и эпические сказания свидетельствуют о совершенно противоположном направлении славяно-русских идеалов. Так отец Ильи Муромца, отпуская своего сына в путь, дает ему такие наставления:

Я на добрыя дела тебе благословенье дам,

А на худыя дела благословенья нет.

Поедешь ты путем и дорогою

Не помысли злом на татарина,

Не убей в чистом поле христианина.

Русский человек миролюбив по самой своей природе, между тем как германец, наоборот, „по самой натуре разбойник“. В этом и заключается источник той борьбы и насилия, которыми характеризуется история церковной, политической и материально-культурной жизни Запада. „Теперь легко понять, заключает автор, почему закон христианской любви не мог стать руководящим началом жизни европейского общества: это не могло случиться потому, что закон любви оказался в прямом противоречии с жизненным началом германско-национальной стихии, характеризуемой непомерным буйством личности, не умеющей полагать пределы произволу своего эгоизма“.

Статья г. Завитневича обнаруживает несомненные признаки научно-литературного дарования. Но благоприятное впечатление от нее в значительной степени ослабляется историческими натяжками автора. Читатель уже из приведенного изложения не мог не заметить, что они главным образом обусловливаются славянофильскими тенденциями. Только односторонним увлечением можно извинить то странное недоразумение, в которое впадает г. Завитневич, утверждая, что германцы (западноевропейцы) по самой природе своей головорезы и разбойники, и что Западная Европа осталась почти непричастною христианскому элементу в своей общественной культуре. Примем во внимание, что это говорится об обществе, которое более 1000 лет исповедует не только устами, но и сердцем, об обществе воспитавшем свв. Франциска и Винцента, Говарда, Песталоци, Виктора Гюго с его „Несчастными“, Дюнана, Жанну Жюган, патера Дамьена, Гладстона, целые ряды бескорыстных борцов за возвышенные христианские идеалы, об обществе, все историческое развитие которого клонилось до сих пор к тому, чтобы придти на помощь бесправным, беспомощным и слабым, в котором издавна слагалась грандиозная сеть благотворительных учреждений и в наше время иной раз частная благотворительность одного города располагает бюджетом целого небольшого государства, – об обществе, где почти каждое литературное произведение говорит о христианском влиянии, где даже противники христианства редко могут освободиться от власти христианских идей и чувств. Конечно, при всем этом остается возможность жалеть, что западное общество еще очень далеко от того, чтобы быть вполне христианским, что оно не осуществило христианских идеалов даже приблизительно, – об этом можно жалеть, но не искать здесь поводов для нашего национального самопревозношения, – и это даже не по христианскому смирению, а просто потому, что мы не имеем на то фактических данных, не имеем права. По г. Завитневичу, мы самой нашей национальной природой предназначены к лучшему, в сравнении с Западом, усвоению христианских начал. Если это правда, то тем хуже для нас, что мы до сих пор зарываем в землю наши таланты и ничего не сделали пока для осуществления такой высокой миссии: неужели же, в самом деле, можно привести хоть одно серьезное доказательство того, что наша общественная жизнь далеко опередила западную в осуществлении христианских идеалов?! Да и так ли уж твердо обоснована самая идея нашего особенного призвания, заложенного будто бы в самом народном характере? Если положение, будто германец по природе своей „разбойник“ и „головорез” не нуждается даже в опровержении, то с другой стороны какое-то особенное миролюбие славян нуждается во всяком случае в солидных доказательствах, хотя, может быть, и не следует отрицать того, что славянин вообще и в частности русский несколько миролюбивее германца. Припомним балтийских славян, наводивших ужас на соседних германцев своею свирепостью и кровожадностью, производившие панику набеги славян на Византию ), припомним новгородских повольников, считавших разбой благородным занятием, новгородские побоища, доселе процветающие во многих уголках нашего богоспасаемого отечества, кулачные бои с человеческими жертвами – это милое наследие столь излюбленной славянофилами до-петровской Руси, припомним далее, что заря истории застает нашу Русь в виде многочисленных родов и племен, постоянно враждующих между собою, что с водворением политического строя эта родовая и племенная вражда сменяется бесконечными и кровопролитными усобицами... Всего этого, кажется, вполне достаточно для того, чтобы усомниться в абсолютной противоположности германского и славяно-русского национальных типов. В виду этого нисколько не удивительно, если древние западные хроникеры характеризуют славян приблизительно теми самыми чертами, какие некоторые русские историки приписывают древним германцам. Так Гельмольд (XII в.), пользующийся репутацией наблюдательного и добросовестного хроникера ), пишет: „славянам врожденна свирепость ненасытная неукротимая, которая наносила гибель окрестным народам на суше и на море“. Í. Завитневича умиляет тот факт, что в смутную эпоху русские люди объединились на защиту против врага, и он противополагает этому аналогичный факт из истории Запада. Но нет ничего слишком умилительного в том, что только сознание общей опасности объединило Русь. Если же мы получше вникнем в дело, то увидим, что между двумя фактами совсем уже нет такой разительной противоположности, какую находит г. Завитневич. Несомненно, что и в Германии в эпоху междуцарствия сознание внутренней опасности также объединяло друзей порядка и мира. Автор сетует на то, что они боролись с врагами мира путем виселицы и кинжала. Но разве объединенные сознанием опасности русские люди пошли на своего врага с распростертыми объятиями, а не с копьем и мечем?! Приемы борьбы, значит, были одни и те же, только одни боролись с внешними врагами, а другие с внутренними, которые, как хорошо известно г. Завитневичу, были нисколько не лучше внешних. Но восстановленная императорская власть обращалась с бунтовщиками очень круто? Как будто русская-то власть в продолжение всей нашей истории только то и делала, что ласково гладила своих противников по головке! Нам ли упрекать в этом случае Запад, когда мы имеем в своей истории блаженной памяти царя Ивана Васильевича, оставившего далеко за собою всех государей Западной Европы в искоренении „крамолы“ – не настоящей, а только мнимой?! Не смотря на все это, как мы уже сказали выше, может быть не следует оспаривать мысли об относительном миролюбии русского народа. Но ведь не в одном же миролюбии заключаются условия для усвоения и осуществления христианских идеалов общественной жизни; наверное, для этого нужны и другие, более активные качества, и только тогда, когда нам докажут, что и в этих качествах, Русь превосходит западную Европу, мы, может быт, уверуем в наше историческое предназначение, о котором говорит г. Завитневич.

Мы видели, как славянофильские наклонности автора мешают ему беспристрастно оценивать исторические факты. Это однако не препятствует нам относиться с искренним сочувствием к таким воззрениям г. Завитневича, которые остаются правильными независимо от того или иного отношения к историческим фактам. Для примера остановлюсь на следующих суждениях автора о взаимоотношении христианского ии государственно-юридического начал. „В противоположность государству, которое зиждется на формально-юридической основе, есть институт по преимуществу нравственный. Личность, искренно вступающая в Церковь, заблаговременно отрекается от своего эгоизма и выражает готовность добровольно подчиниться водительству Духа Божья, живущего в единстве человеческих убеждений, в единстве совестей. Церковь не исключает возможности разногласия мнений; но она не допускает вражды из-за этого несогласия.... В Церкви нег и не может быть места для насилия, по той простой причине, что насильственные мероприятия со своим действием не могут проникать в ту область, которою владеет Церковь. В области внутренней жизни духа насилием можно создать лицемерие, ложь обман; но нельзя создать честного, искреннего убеждения. Вот почему применение в религиозной сфере насильственных мероприятий – это несомненный признак того, что чистота христианского сознания стала мутиться, и церковное начало стало уступать место началу государственному. Цель высших идеальных стремлений Церкви в отношении к государству заключается в том, чтобы ассимилировать его по своим законам, пропитать его своим духом, т. е. формально-юридические отношения его членов заменить нравственными. Пока Церковь этого не достигла, она, по возможности должна держаться в сторон от государства, строжайше соблюдая чистоту своих нравственных основ. Проникновение Церкви государственным началом есть смерть для Церкви“ (Странник, Август, стр. 533–534). Вот об этом не мешало бы помнить тем из наших богословов, которые стремятся самое богословие превратить в ancilla civitatis. Государственно-юридические порядки в своей основе являются следствием того, что общество недостаточно еще прониклось христианскими началами; они результатом ограничения христианских идеалов непреодолимыми требованиями и условиями исторической жизни; поэтому кто защищает их во имя христианских идеалов, тот оказывает очень плохую услугу христианству, потому что этого нельзя достигнуть иначе, как через систематическое принижение высокого идеала христианства. Вполне заслуженным наказанием для этого рода морали приспособления служит то курьезное положение, в какое она себя ставит, связывая свою судьбу со скоропреходящею судьбою тех или иных государственно-юридических понятий и узаконений. Так, например, проф. Олесницкий в своей системе христианского нравоучения говорит, что женщины могут быть допущены к занятию должностей – народной учительницы, учительницы некоторых предметов в низших классах женских гимназий, детского и женского врача, телеграфистки и работницы на фабриках ). Но представим себе, что года через три женщин допустят преподавать не в низших только, а и в высших классах женских гимназий и не некоторые только, а все предметы, – и вот нравственное „мировоззрение“ г. Олесницкого окажется уже устаревшим. Конечно немногие богословы простирают так далеко приспособление христианской морали к существующим порядкам. Однако очень многие рискуют оказаться в подобном положении...

2) В. В. Щукин. Основы христианской эстетической жизни. (Вера и Церковь, кн. 8–10). Статья г. Щукина может считаться знамением времени в том отношении, что автор до известной степени примыкает к модной точке зрения современного эстетизма. Известно, что представители этого направления, выбросив за борт непосильную для изношенных натур мораль служения ближним, ищут высшего смысла жизни в эстетке, в наслаждении прекрасным, в изящном вкусе, причем в центр внимания, вместо ближних, как требует старая общественная мораль, оказывается собственное „я“ – с его эстетическими ощущениями, восторгами и упоениями. Таким образом эстетизм естественно сливается с индивидуализмом, который стремится заменить собою альтруистическую этику. Конечно г. Щукин далек от того, чтобы пропагандировать эстетизм и индивидуализм в том вид, как их проповедуют современные декаденты и ницшианцы, но в его статье нельзя не распознать попытки приладить модные точки зрения к христианству. – В основе жизни и деятельности человека, рассуждает г. Щукин, лежит стремление к счастью. Проблема счастья является основным вопросом религии, философии, науки, эстетики. Понятно, что и есть прежде всего разрешение вопроса о счастье. Полагая высшее блаженство человека в единении с Богом, которое наступит лишь в будущей жизни, христианство не исключает возможности приближения к будущему счастью уже здесь на земле, но оно не указывает для этого определенного пути, давая лишь общие начала, при помощи которых христианин должен „сам отыскать и определить истинный смысл земной счастливой жизни“. Эту задачу и принимает на себя г. Щукин. Существует будто бы два направления в решении данного вопроса – идеалистическое и материалистическое; первое рекомендует человеку исключительно умственные удовольствия, второе – исключительно чувственные, физиологические (типичнейшим представителем его оказывается у автора Ницше! Вообще историческая классификация у г. Щукина совершенно фантастичная). Но так как ни одно из этих направлений по своей односторонности не способно удовлетворить человека, то обе крайности приводят его к пессимизму, к разочарованию в счастье. Но „если два крайних пути – путь усиленного напряжения интеллектуальных сил и одностороннего удовлетворения стихийным потребностям тела – приводят человека к внутреннему разложению“, то „остается еще третий, не отрицательный, а положительный путь примирения их посредством объединения интеллектуальных и физических потребностей в гармоническом комплекте их.... Областью, в которой интеллектуальная и стихийная, или физическая, стороны человеческого существа должны естественно уравновешиваться и примиряться, служит область эстетическая“. Видя, таким образом, в эстетике „единственно пригодное“ средство для достижения положительного счастья, автор подвергает анализу эстетическое созерцание и эстетическое творчество, открывая в них элементы высшего духовного удовлетворения и блаженства. Это именно эстетическое блаженство, автор хочет сделать средоточным пунктом жизни христианина, поставляя искусство и эстетику в связь с религиозною христианскою жизнью и показывая, что высшее и полное эстетическое наслаждение возможно лишь на почве христианского настроения. Эстетическое созерцание и эстетическое творчество требуют от человека отрешения от эгоизма и от мирской суеты, требуют духовного очищения и самоуглубления, – все это как раз требуется и христианством. При содействии последнего автор хочет сделать всю жизнь человека непрерывным эстетическим наслаждением. Но для того, чтобы сделаться высшим началом жизни, эстетика должна иметь свою основу в религиозной христианской метафизике. Поэтому автор старается установить параллель между эстетическою жизнью человека и жизнью Самого Божества. По мнению г. Щукина, созерцание и творчество служат одинаково признаками, как эстетической жизни человека, так и абсолютной божественной жизни (в подтверждение последнего приводятся библейские изречения: „сотвори Бог небо и землю“, „и виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело“), а основою ее как в Божестве, так и в человеке служит любовь к самому себе, „выражающаяся в самоуслаждении собственным совершенством“. Вывод отсюда очень ясен: только в эстетической жизни человек живет жизнью Самого Божества.

Психологический анализ г. Щукина местами может быть назван довольно тонким и удачным, и его частные мысли, особенно там, где он говорит о значении христианского настроения для эстетической жизни, заслуживают полного внимания. Но печальное впечатление производит то обстоятельство, что статья автора, как уже сказано, является в значительной степени отражением разлагающего, антисоциального декадентского поветрия. Поставить в центре внимания эстетическое самоуслаждение, в какой бы то ни было утонченной форме, значит грешить против жизненных социально-практических идеалов подлинного христианства, вместо здоровой и нормальной деятельности проповедывать мнимо христианское слащавое и нездоровое мнение. Сказывающаяся в модных направлениях нашего времени склонность – поставить чувство на место деятельности есть результат духовного переутомления или вырождения, изношенности нервов, вообще практической непригодности, и грустно видеть, как эта больная атмосфера начинает проникать даже в богословскую печать. Никто, конечно, не станет отрицать важного значения искусства в жизни человека, но пытаться наполнить им всю жизнь без остатка – это похоже на то, как если бы мы вздумали составить обед из одних только пирожных; это было бы извращением нормального смысла и назначения эстетики. Эстетический восторг – великая вещь, поскольку он освежает духовные силы, поднимает энергию, воодушевляет на высокие дела; такому его значению вполне соответствует мимолетность эстетических впечатлений, которые так печалят г. Щукина, и которую он хочет свести к ненормальности и испорченности человеческой природы, между тем как действительная ненормальность заключается вовсе не в этой мимолетности эстетического восторга, а в стремлении искусственно растянуть его на всю жизнь, которое ничего не может породить, кроме болезненного надрыва. Должно помнить, что чувство, какое бы то ни было, – только спутник деятельности и никогда не должно выходить из этой роли; поэтому, как только ему начинают отводить самостоятельное место, так, вследствие извращения нормального отношения элементов жизни, последняя неизбежно получает уродливое направление.

3) А. М. Скабичевский, Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции (Русская Мысль, кн. X-XI). Статья г. Скабичевского написана по поводу трех романов, печатавшихся ранее в русских журналах (Летковой „Мертвая зыбь“ – в Рус. Мысли за 1897 г. Ельцовой „В чужом гнезде“ – в Новом Слове за 1897 г. и Барвенковой „Раздолье“ – в Русском Богатстве за 1900 г.); но по своему содержанию и характеру она вовсе не принадлежит к числу библиографических рецензий, и представляет более широкий и общий интерес, чем случайное литературно-критическое обозрение. Половину статьи автор посвящает раскрытию и обоснованию своих взглядов на аскетизм, которые затем и старается подтвердит разбором указанных романов. Даже не разделяя взглядов автора, нельзя не признать их интересными и заслуживающими полного внимания со стороны людей, интересующихся этическими вопросами. Притом же, не смотря на свою односторонность, они вовсе не представляют собою сплошного заблуждения, а суть лишь плод неправильного обобщения, распространяющего признаки одной части известного рода явлений на всю их область.

По современному словоупотреблению, разделяемому большинством, слова аскетизм и аскет указывают на монаха, предающегося религиозным экстазам и подвигам самоизнурения. Такого рода понимание аскетизма, по мнению г. Скабичевского, очень узко и принято лишь по традиции без самостоятельного анализа явлений жизни. Более глубокий взгляд на дело приводит к убеждению, что аскетизм не составляет исключительной и неотъемлемой принадлежности какой-либо религии, философской школы, или определенной степени духовного развития; он есть не более не менее, как особого рода психическая болезнь, присущая людям самых различных степеней развития, самых разнообразных взглядов, верований и убеждений. Своим периодическим характером она напоминает перемежающуюся лихорадку, а еще лучше – запойное пьянство. Очень возможно, что запой именно и составляет низшую степень аскетизма. Люди здоровые относятся к вину всегда одинаково, всегда одинаково его любят или не любят: напротив у запойных пьяниц непреодолимое стремление к вину сменяется непреодолимым отвращением к нему. „Такую же смену двух периодов замечаем мы и у людей, подверженных аскетизму: духовные экстазы правильно сменяются у них чувственными, причем в обоих случаях мы имеем дело не с нормальными настроениями, какие переживают здоровые и уравновешенные люди, а именно с экстазами, доходящими порою до полного умоисступления“. Приближаясь к запойному пьянству по своим симптомам, аскетизм имеет также и причины, общие с запоем: „большинство аскетических заболеваний коренится на почве недовольства жизнью, угнетения какого бы то ни было рода..., если при этом еще утрачиваются всякие надежды и светлые иллюзии впереди и является сознание безвыходности положения“. Словом, это т же причины, которые при меньшей культурности порождают склонность к запою. Отсюда же видно, что всякий аскетизм неизменно связан с пессимизмом. Аскетические заболевания, возникающие на почве пессимистической настроенности, не ограничиваются спорадическими случаями, а очень часто принимают эпидемический характер, охватывая целые страны и нации; это зависит от общих условий жизни, располагающих к мрачному пессимистическому настроению. В таких именно условиях находилась Русь с самого начала своего существования. Вся вообще природа нашей страны – суровая, унылая и скудная располагала к мрачному воззрению на жизнь; да к тому же и просветительницей нашей оказалась Византия „с ея полным разложением всего общественнаго строя, преобладанием монашества и мрачных аскетических идеалов. Неудивительно поэтому, что Русь сделалась „питомником всякаго рода аскетизма“, проповедовавшего отрешение от всех скоротечных радостей жизни и греховных соблазнов. Крайнее отчуждение от Европы еще более утверждало аскетические идеалы в умах русских людей, доведя их наконец до панического страха перед малейшим проявлением веселья, радости, наслаждения дарами жизни. Так, например, указами 1648 года воспрещалось, под угрозою ссылки в отдаленные города, пение песен, не только на улицах и в полях, но и дома; запрещалось смеяться, шутить и празднословить; сходиться на какие-либо зрелища, игры и пляски, играть в карты и шахматы и т. д. Это аскетическое направление господствовало на Руси вплоть до петровских реформ, когда наступает реакция против крайностей аскетизма. Вот почему петровская эпоха характеризуется небывалым до сих пор взрывом жизнерадостности и разгула плоти. Правительство уже не воспрещает увеселений; оно даже их предписывает под угрозою штрафов, опалы и позорных осмеяний: пиры и ассамблеи с непрерывными плясками и всякого рода беснованием, маскарады, всенародные гульбища с музыкою, каруселями, фейерверками, шумные уличные процессии сатирико-комического или вакхического характера, „всешутейший и всепьянейший собор“ во главе с самим Петром – все это было неизбежной реакцией против аскетического изуверства, подозревающего „зло и гибель в каждой невинной улыбке молодой жизни“. Но вызванный общественной болезнью, этот взрыв веселья сам не был здоровым явлением; это был лихорадочный припадок, который снова должен был смениться упадком настроения; аскетическое направление слишком глубоко въелось в русскую национальную жизнь, вошло в плоть и кровь русского народа и потому не могло быть искоренено сразу. Дальнейшая история русского народа дает этому наилучшее подтверждение, представляя собою постоянную смену двух настроений: аскетико-пессимистического и жизнерадостного, падающих на реакционные и прогрессивные эпохи. Новый и могучий поток веселья, прорвавшийся в царствование Екатерины, сменяется мрачной реакцией Павлова царствования. Эпоха Александра I резко распадается на два периода: светлый и жизнерадостный период Сперанского и мрачно-аскетический период Аракчеева. В царствование имп. Николая I аскетизм и мистицизм окончательно завладевают общественным настроением. Конец 50-х и 60-е годы характеризуются снова подъемом общественного самосознания, выразившимся во всеобщем ликовании и веселье. Но в 70-х и 80-х годах это настроение опять сменяется аскетическим унынием, покаянными мотивами, порабощением плоти духу; выступают на сцепу „кающиеся дворяне, тщедушные, унылые, нервно-развинченные, много о себе мнившие, на самом же деле оказывавшиеся ни к чему не способными, налагавшие на себя за грехи отцов и уплаты долга народу непосильные эпитемии.... Явились юноши, бросавшие университеты вместе с постылой наукой и, подобно миссионерам первых веков христианства, отправлявшиеся проповедовать передовые европейские идеи среди темных и неграмотных трудящихся масс. Явились другого рода юноши и даже старцы, которые облекались в мужицкое платье, учились земледельческим работам, и, отрицая городскую культуру, науку и искусства, решали всю жизнь свою посвятить земледелию, и с этою целью нанимались в батраки к зажиточным крестьянам“. В 90-х годах начинается опять противоположное течение: интеллигенции нашей надоело заботиться о низших братьях, об уплате неуплатимого долга, жертвовать собою за неосуществимые идеи, одеваться в сермягу и лапти и лишать себя всех радостей жизни. Возникло неудержимое, чисто стихийное стремление отдохнуть от болезненного напряжения нервов, и вот молодая интеллигенция пустилась в карьеризм спортсменство, беззаветное прожигание жизни; юношество, по самому своему возрасту склонное к любви и самопожертвованию, увлекается настолько же черствою, как и спорною доктриною марксизма, дети народолюбцев начинают поклоняться бесчеловечно-аристократическим идеям Ницше.

Г. Скабичевский понимает аскетизм так широко, что у читателя может возникнуть недоумение, не отрицает ли автор принципиально всякое самоотречение, не объявляет ли болезненным явлением всякие дела любви, поставляя на их место культ личного удовольствия и веселья. Сам автор однако предвидел это недоумение и старается его предупредить; по его заявлению, он далек от того, чтобы всякий альтруизм и бескорыстное увлечение идеей называть аскетизмом. Нельзя назвать аскетом энтузиаста, который, отдаваясь известным бескорыстным влечениям, вовсе не полагает, что в подобных увлечениях заключается вся цель, все содержание жизни, и не считает все прочие потребности человеческой природы, „вроде любви к жене и детям, наслаждений музыкой, театральными зрелищами, беседами с друзьями за бутылкой вина и пр. за нечто такое предосудительное, преступное, от чего человеку, не желающему погубить свою душу, следует отказаться раз навсегда“. Итак автор восстает на защиту попранных прав удовольствия, радости и счастья, и именно личного эгоистического счастья, чувственных удовольствий. Автор с забавным негодованием упоминает о том, что Константин Аксаков умер девственником, с унылым видом говорит о незначительном количестве кафе-шантанов и шарманок в современном Петербурге и с искренним увлечением описывает бир-галле 60-х годов „с обширными залами, вмещавшими тысячныя толпы, с бильярдами, кеглями, рулетками, лото, домино“ и тогдашние петербургские улицы, на которых „всюду завывали шарманки, иногда с барабанами, обезьянами, скрипели волынки, стонали гармоники, по дворам гремели бродячие оркестры, раечники показывали город Париж, Петрушку черт из-за полосатых ширм увлекал в ад к восторгу детей и взрослых, и акробаты в блестящих трико показывали свои сальто-мартале на раскинутых по мостовой коврах“. Все эти картины немножко через чур кабацкого веселья увлекают г. Скабичевскоаго неизмеримо более, чем то святое одушевление, тот благородный, и конечно уж далеко не всегда болезненный, энтузиазм, с которым еще недавно массы молодых людей шли на служение меньшей братии. Но здесь мы должны напомнить г. Скабичевскому, что он увлекается в ущерб для своей собственной теории: ведь те взрывы веселья, которые ему так нравятся, по его же теории – только болезненная реакция, это один из чередующихся пароксизмов; почему же такая несправедливость – такая снисходительность к одному пароксизму и суровое осуждение другого? Г. Скабичевский требует равноправия физических и духовных удовольствий, эгоизма и альтруизма, хотя не совсем понятно, где именно его идеал – в пошлом ли мещанском счастье, ожидавшем Фреду с Пьером (в романе Барвенковой „Раздолье“), о чем он говорит таким сочувственным тоном, в жалкой ли посредственности, которая так умеет быть уравновешенною, или в тех исторических личностях, которые „одинаково сильно колоссально“ проявляют себя, “как в великих подвигах альтруистического характера, так и в удовлетворении эгоистических страстей“ (кн. X, стр. 32). Если первое, – то слишком обидно за человечество; если последнее, – то чем же это здоровее и лучше перемежающихся аскетических пароксизмов, так осуждаемых г. Скабичевским? Но как бы ни понимать это равноправие чувственности и духа, с ним никогда не примирится ни одно благородное нравственное мировоззрение: личные и в частности даже чувственные радости могут иметь большое значение, если они поддерживают энергию и бодрость духовных сил, но отводить им самостоятельное место в жизни значит подвергать опасности то, в чем лучшая часть человечества всегда видела единственную задачу, подлинно и вполне достойную человека – его духовные стремления и идеалы. Само собою понятно, что среди этих мировоззрений занимает первое место; поэтому в высшей степени странно видеть уверенность г. Скабичевского, что Христос проповедовал именно его идеалы. По мнению г. Скабичевского, отношение учения Христова к радостям и удовольствиям жизни превосходно рисуют слова Арсенои в романе Мережковского „Отверженный“: „те, кто в пустыне терзает плоть и душу свою, говорит она, те далеки от кроткого сына Марии. Он любил детей и свободу, и веселье пиршеств, и пышные белые лилии“. Вполне справедливо то, что Христос не был гонителем радости и красоты, но, если г. Скабичевский, видимо сочувствующий учению Христа, хочет навязать Ему свою мысль о равноправии чувственности и духа, эгоизма и альтруизма, то это только показывает, что учение Христа для него terra incognita; г. Скабичевский или не знает или забывает, что учение Христа, при всей своей жизнерадостности, есть проповедь крестоношения и самоотречения, а не эгоистических и чувственных удовольствий, что тот же Христос, который любил лилии и пиршества, призывал однако „погубить душу свою“ ради высших духовных задач. Г. Скабичевский противополагает аскетизму христианское учение любви, мира, кротости, смирения, незлобия и т. п. (кн. X, стр. 22). Но разве все то, что г. Скабичевский беспощадно осуждает под именем аскетизма, было чуждо этого духа любви, мира, незлобия и т. д.? Разве, например, преподобный Сергий не был исполнен более, чем кто-либо, смирения любви и незлобия? Разве не любовью было одушевлено большинство народников в служении меньшей братии? Разве не любовь побуждает Марию Павловну в роман гр. Толстого „Воскресение“ всецело уходить в дела благотворительности, забывая о личном счастье? Понятно само собою, что все это нисколько не мешает жизнерадостности: истинное удовлетворение достигается человеком не погоней за удовольствиями и наслаждениями и всего менее за наслаждениями физическими, а самоотверженной любовью. Поэтому самоотречение, если оно не есть припадок больных нервов (что это бывает на самом деле, не подлежит сомнению), есть признак не упадка духа, а его силы, богатства внутреннего содержания, которому тесно в узких рамках эгоизма, и которое потому стремится излиться по направлению к известным объективным целям. Но по мнению г. Скабичевского удовлетворение, возникающее на этой почве, подозрительно, опасно, потому что всегда угрожает перейти в пароксизм необузданной чувственности. Так, конечно, должно выходить по теории г. Скабичевского, но всегда ли так бывает на самом деле? Для того чтобы ответить на это, обратимся к фактам, при помощи которых г. Скабичевский хочет доказать свою теорию.

По мнению г. Скабичевского, характеристическим симптомом аскетизма является правильное чередование духовных и чувственных экстазов. Его ссылка на историю русской общественной жизни до известной степени, по-видимому, может служить подтверждением такого взгляда. Но во-первых, колебания общественных настроений мы найдем везде и всегда; поэтому довольно рискованно в таких колебаниях видеть признак перемежающейся болезни. Притом же общественная психопатология слишком мало разработана, чтобы в этой области делать такие решительные и смелые диагнозы, какие ставит г. Скабичевский. Поэтому для проверки его воззрений лучше всего обратиться к индивидуальным фактам, которые он приводит. В этом случае единственным примером, безусловно подтверждающим его теорию, окажется Иоанн Грозный, периодично переходивший „от необузданных оргий пьянства и распутства к слезному покаянию, когда вместе со своими приближенными он запирался в какой-нибудь монастырь и там, облекшись в монашеския ризы, клал земные поклоны... и предавался всяческим истязаниям плоти“. Несомненно, что Иоанн Грозный был типичным представителем того самого болезненного аскетизма, о котором говорит г. Скабичевский; но на основании того, что этот, без сомнения, нравственно расстроенный человек, был больным аскетом, подозревать болезнь во всяком отречении от радости и счастья во имя высших идеалов, это все равно, что признавать всякую религиозность признаком душевной болезни только потому, что некоторые эпилептики подвержены приступам болезненной религиозности. Г. Скабичевский прав и в том, что стремление к аскетическим лишениям ради их самих, без всяких высших практических целей, если не всегда, то очень часто характеризует известный нервный дефект, который и угрожает затем проявиться в неожиданной реакции, но он напрасно всюду ищет это именно патологическое явление, когда дело объясняется и помимо него из мотивов, не заключающих в себе ничего болезненного. Конечно, есть нечто ненормальное в том, что Зина Чернова (в романе Ельцовой „В чужом гнезде“) неизвестно зачем и во имя чего изнуряет свою плоть, чтобы затем броситься в объятия первого проходимца; но если бы не это бесцельное изнурение плоти, если бы не болезненная экзальтация, проглядывающая в ней, то мы бы не в праве были видеть „аскетический недуг“ ни в том, что она увлекается мечтами о самопожертвовании, ни даже в том, что она отдается пошлому сердцееду; последнее, конечно, печально, но само по себе еще не относится к области патологии. Мы думаем, наконец, что даже для Зины Черновой, при всей экзальтированности ее натуры, этот жизненный урок не пройдет даром, так что ее нравственное возрождение, о котором говорит г-жа Ельцова, вовсе не угрожает новым „аскетическим недугом“. Но если Зина Чернова до некоторой степени говорит в пользу г. Скабичевского, то совсем уже ему не годятся роман Летковой „Мертвая Зыбь“. Представительницей „аскетического недуга” здесь оказывается Лёля – главная героиня романа, от лица которой, в виде ее дневника, и ведется весь рассказ. Воспитанная матерью-народницей в аскетических идеалах самопожертвования и служения народу, Лёля влюбляется в красивого, несколько ограниченного, но доброго офицера – Владимира Бармина, не ведающего никаких возвышенных вопросов, и выходит за него замуж, не смотря на протесты матери; скоро однако Лёля начинает скучать с мужем, не удовлетворяющим ее духовных запросов; тут подвертывается поношенный эстет Львов со своими красивыми и мнимо-оригинальными фразами, с культом красоты и высшей индивидуальности, я Лёля, увлекшись им, уходит от мужа; но скоро однако и это новое счастье с любимым человеком, обнаружившим притом себя с самых отталкивающих сторон, начинает тяготить героиню, и она, постигнув пустоту и неудовлетворительность чисто личного, эгоистического существования, возвращается к идеалам своей матери. Правда этот короткий пересказ может произвести такое впечатление, будто Лёля, как нельзя лучше, подтверждает теорию г. Скабичевского, но при ближайшем взгляде на дело оказывается, что она не имеет ничего общего с этой теорией. Воспитанная в идеалах самопожертвования и сама принимавшая некоторое участие „в служении народу“ Лёля влюбляется в красивого офицера – вот первое проявление аскетического недуга. Но для того, чтобы факт мог подтверждать воззрения г. Скабичевского, нужно бы показать, что мы имеем дело с двумя перемежающимися экстазами, между тем этого-то главного признака мы здесь и не находим. Совсем напротив: Лёля никогда всецело, всею душою не отдавалась „пароксизму“ самопожертвования; служение народу и вообще делу матери не удовлетворяло ее с самого начала, и она всегда ощущала в себе жажду личного счастья, которая при первом же удобном случае и сказалась в том, что Лёля влюбилась в красивого и здорового офицера без высоких духовных стремлений. Все это настолько обычно, просто и нормально, что здесь совсем бы, по-видимому, неуместны экскурсы в область психопатологии. Но пойдем далее. Через несколько лет Лёле наскучивает муж, совершенно не способный ее понимать, и она уходит с декадентом Львовым; оказывается, что и здесь опять „аскетический недуг”: в таком случае, как ни странна такая терминология, мы всякую измену жены мужу и наоборот с полным правом можем сваливать на аскетический недуг. Муж не удовлетворяет духовным запросам жены, и она уходит с другим, который увлекает ее культом красоты, изящными фразами, утонченным вкусом – это „аскетический недуг“. Если бы произошло наоборот, т. е. если бы на стороне мужа была утонченность вкуса, а на стороне Львова преимущества здоровой физической красоты, – и тогда измену Лёли опять можно бы было толковать, как проявление аскетического недуга. Так как, далее все измены в браке уже сами по себе свидетельствуют об отсутствии полной удовлетворенности одного из супругов другим, то мы получаем математически точный вывод, – что все измены происходят от „аскетического недуга“. Насколько мало данный факт из биографии Лёли подходит под воззрения г. Скабичевского, легко понять, конечно, из того, что здесь нет смены физического и духовного пароксизмов, а только одно физическое влечение сменяется другим тоже физическим: Львов только сумел затронуть чувственность Лёли с новой стороны, и они сами в конце концов приходят к сознанию, что их влечение было основано на физиологии. Но может быть, наконец, аскетический недуг сказался, по крайней мере, в том, что Лёля возвращается к забытым на некоторое время идеалам матери? Из того, что мы видели выше, уже можно понять, насколько правильно здесь применять к делу данные психиатрии. Мы знаем, что в Лёле всегда жило две противоположных склонности: стремление к самопожертвованию и жажда личного счастья; по ее собственному объяснению, она первое унаследовала от матери, последнюю от отца. Значит, она не страдала перемежающимися болезненными пароксизмами, и все дело только в том, что ее жизнь сложилась так, что она не могла примирить эти две потребности зараз, и можно надеяться, что, изведав наконец всю горечь т. н. личного счастья, она уже не отречется от альтруистических идеалов, а сумеет их слить в одно целое с чисто личною жизнью. Много ли таких людей, которые сразу находят в жизни свой настоящий путь, которые не страдают от раздвоения, от борьбы противоположных побуждений? Искать в этом везде черты патологии значит признавать нормальною только уравновешенность прочно устроенной машины и в ней находить высший идеал человека. – Итак, «Лёля оказалась совсем не подходящею для теории г. Скабичевского; это однако только половина всей неудачи. В том же романе ему приходится считаться с прямым опровержением его теории, которое он совершенно благоразумно игнорирует. Довольно странным представляется на самом деле, что г. Скабичевский останавливает свое внимание на героине, не имеющей в сущности ничего общего с его взглядами, и совсем позабывает о типичной с его точки зрения аскетке, какою является мать Лёли, всецело ушедшая в служение народу и забывшая о личном счастье. Казалось бы что, если где, то здесь именно мы должны искать перемежающихся пароксизмов; некоторая присущая Настасье Петровне чисто женская узость, сказывающаяся в излишней педантичности, строгости и иногда даже немного комическом резонерстве, казалось бы с точки зрения г. Скабичевского, должны были обострять переходы к разгулу чувственных страстей. Однако видим ли мы что-нибудь подобное? Видим мы только следующее: мать Лёли всю жизнь свою жила для других, по свидетельству героини романа: сначала для мужа, потом для дочери, наконец, всецело ушла в служение ближним; мы видим, что святое одушевление ни на минуту не покидает Настасью Петровну, и она, даже не смотря на убийственно-огорчающее поведение дочери, не смотря на полное телесное изнеможение, остается бодрою и полною духовных сил, о чем неоднократно с удивлением говорит сама Лёля. Итак, мы видим, как трудно доказать, что аскетизм по терминологии г. Скабичевского, т. е. полное отречение от личного счастья и личных радостей, есть явление болезненное.

Помимо только что указанных крайностей, мы не отрицаем правды в том, что говорит г. Скабичевский. Он прав в том, что односторонний аскетизм часто вырождается в болезненные и уродливые формы, что аскетические тенденции часто вырастают не на почве здоровых стремлений духа, а на почве нервной развинченности и болезненности, что и дает себя чувствовать в последующих реакциях; он прав в том, что аскетизм ради аскетизма, без всякой дальнейшей плодотворной цели, взгляд на радости жизни, как на что-то в самом себе греховное, – все это явления ненормальные и нежелательные. Но ради этого видеть аскетический недуг во всяком беззаветном, забывающем о себе и своих радостях самоотречении, во всяком отказе от счастья ради высших целей, во всяком противодействии чувственности, угрожающей поглотить духовную личность, – значит делать такое же уродливое заключение, как если бы кто-нибудь только на том основании, что многие из называющих себя испанскими королями оказались просто на-просто сумасшедшими, стал бы утверждать, что все действительные испанские короли не более, как сумасшедшие. Надорванный или болезненный аскетизм, о котором говорит г. Скабичевский часто может быть результатом плохо рассчитанных личных сил. Поэтому в самоотречении и особенно в подавлении чувственности нужна известного рода осторожность. Но есть люди с такою счастливою натурою, что самоотвержение и самоограничение для них нисколько не сопряжено с опасностями и только увеличивает их духовную силу. Здесь-то именно г. Скабичевский ощущает „смрад вырождения“. Между тем именно здесь ему не мешало бы припомнить, если не ошибаемся, высоко им чтимый образ Христа, который, при всей своей „жизнерадостности“, в совершенстве господствовал над чувственностью и не имел „где главы приклонить“.

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОЕ ВОСПИТАНИЕ СТУДЕНТОВ НА УРОКАХ ЛИТЕРАТУРЫ ПОСРЕДСТВАМ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ И ТРАДИЦИЙ РОДНОГО КРАЯ.
Агеева О.А., преподаватель
ОБОУ СПО «КАТК»
«Любовь к родному краю, знание его истории – основа, на которой только и может осуществляться рост духовной культуры всего общества».
(Д.С.Лихачёв, историк русской культуры)
В наше время общество переживает состояние глубокого духовного кризиса: во многом утрачены ценности семьи, уважение к прошлому родной страны. Только общество, объединенное своими традициями, духовно сильное и нравственно стойкое, способно противостоять любым проблемам, решать конкретные задачи и быть жизнеспособным. Хочется верить, что возрождение духовных и культурных традиций нашего народа во всех сферах жизнедеятельности общества возможно и осуществимо.
Изучить историю страны нельзя, не зная истории её отдельных регионов. Познавая свою малую Родину, человек осознаёт сопричастность к стране, к её прошлому, настоящему и будущему.
Литература как один из ведущих гуманитарных учебных предметов в российской школе содействует формированию разносторонне развитой, гармоничной личности, воспитанию гражданина, патриота. Приобщение к гуманистическим ценностям культуры и развитие творческих способностей - необходимое условие становления человека, эмоционально богатого и интеллектуально развитого, способного конструктивно и вместе с тем критически относиться к себе и к окружающему миру.
Изучая историко-культурные ценности и традиции, мы расширяем и обогащаем знания студентов о родных местах, пробуждаем интерес и любовь к родному краю и его истории, помогаем полнее ощутить и осознать связь литературы с жизнью, активизировать и обогатить имеющиеся знания отечественной литературы, бережно относиться к памятникам культуры края.
Изучение литературы Курского края чрезвычайно интересно и плодотворно. Наша земля богата своими литературными традициями. С ней связаны имена А.А. Фета, К.Д. Воробьева, Н.Н.Асеева, Е.И. Носова, В.Овечкина и многих других. Мы считаем, что знакомство с жизнью и творчеством писателей в краеведческом аспекте поможет студентам почувствовать своеобразие русской литературы, лучше понять художественную достоверность произведений, неповторимость писательского языка и художественных образов.
6 ноября 2009 года в нашем городе произошло величайшее событие - в историческом центре Курска на улице Садовой, был открыт Литературный музей - филиал Курского областного краеведческого музея. С этого дня в соловьином крае коренной России начала писаться своя литературная памятная книга курян. Музей стал благом и радостью для всех: он открывает нам что-то новое, важное в судьбе земляков, сумевших оставить на земле свой собственный след, благодаря не только природному таланту, но и мужеству, стойкости, честности, упорному труду, безграничной любви и верности своему краю.
Мы частые посетители этого музея, в экспозиции которого представлено около 120 имён писателей-курян. Страницы их произведений позволяют нам услышать их голоса и навсегда делают каждого из авторов, как бы давно он ни жил, нашим современником.
Жизнь и творчество многих писателей и поэтов тем или иным образом была связана с нашим краем! На уроках литературы обязательно упоминаю этот факт. Так, например, изучая творчество Ивана Сергеевича Тургенева, рассказываю о том, что он был частым гостем курского края. В сельце Семеновка Щигровского уезда было расположено имение его брата Николая, и писатель любил посещать его с целью поохотиться на дичь.
Курск дал много прототипов персонажей и для произведений Льва Николаевича Толстого. В главе XV первого тома "Войны и мира" он вводит в роман МариюДмитриевну Ахросимову, "даму знаменитую не богатством, не почестями, но прямотой ума и откровенную прямотой обращения". Марию Дмитриевну знала царская фамилия, знала вся Москва и весь Петербург, и оба города, удивляясь ей, втихомолку посмеивались над ее грубостью, рассказывали про нее анекдоты, тем не менее, все без исключения уважали и боялись ее. Прообразом Ахросимовой послужила Наталья Дмитриевна Офросимова, имение которой было в селе Штевец Щигровского уезда, и с которой Лев Николаевич был лично знаком.
В 2013 году мы с ребятами решили создать проект, посвященный, маленьким курянам, вставшим на защиту своей малой Родины. Материалы для этого проекта были собраны практически из разных уголков нашей области. Мы ни один час провели в Краеведческом музее города Курска, в Краеведческом музее города Льгова, в Курской областной библиотеке им. Н.Н. Асеева (в краеведческом отделе), в музее «Юных защитников Родины», некоторые ребята приносили воспоминания своих бабушек и дедушек. Итог нашей работы - рукописная книга «Маленькие защитники родного края», которая стала победителем в «IX областном литературно-художественном конкурсе «Гренадеры, вперед!» в 2013году.
В этой книге мы старались показать судьбы детей, подростков, для которых спастись и выжить – уже было подвигом, а они ведь еще и воевали, проявляя при этом чудеса храбрости, стойкости и героизма. 4,5 тысячи курян-подростков не вернулись домой с фронта, их имена навечно занесены в Книги Памяти.
Каждый год в рамках празднования Победы на Курской Дуге, мы с ребятами посещаем музей Юных защитников Родины, экспозиции которого показывают всю глубину трагедии войны через судьбы детей, подростков.
С пожелтевших от времени фотографий смотрят на нас мальчишки и девчонки - в гимнастерках и лихо заломленных пилотках. У иных награды на груди - как у взрослых, прошедших пекло Второй мировой войны. Маша Боровиченко получила звезду Героя Советского Союза в 17 лет. Девушка доблестно воевала в составе 13-й стрелковой дивизии и погибла на Курской дуге. А самый юный участник Курской битвы, летчик Аркадий Каманин удостоился в годы войны трех высоких наград. Будучи 15-летним подростком, он был награжден двумя орденами Красной Звезды и Орденом Красного Знамени. Самому младшему воину, Сереже Алешкову, было всего 7 лет.
Война жестока по своей сути, она не щадит никого. Курские поисковики, производящие раскопы на местах сражений, где еще с тех давних времен остались лежать не погребенными солдаты, находят, случается, останки, по которым нельзя ошибиться с выводом - это погибший ребенок. Как он мог оказаться в боевой обстановке? Возможно, деревенский мальчишка вызвался стать провожатым воинского подразделения, а может, это сын полка? Завеса времени скрыла к сожалению, многие тайны самой кровопролитной на свете войны.
Эти дети – юные защитники Родины, сыны полков, партизаны и участники Великой Отечественной войны. Единственный в России музей бережно хранит их фотографии и их истории!!!
Каждый год, 9 мая, в день Великой Победы наш колледж участвует в торжественном возложении венков на курском Мемориале павших в годы войны. На уроках литературы, подводя итог этому событию, я рассказываю, что там есть и могила 11-летнего Стаса Меркулова. Мальчишка оборонял Курск вместе с отцом – подносил снаряды, заряжал пулеметные ленты. Когда отец погиб, Стас занял его место у орудия. Но автоматной очередью был смертельно ранен – пули попали в живот. «Иногда немцы фотографировались на фоне своих жертв (мол, вот какие мы герои), но не в этом случае, – говорит Людмила Васильевна. – Как рассказывали очевидцы тех событий, фашисты, увидев изуродованное тело ребенка у пулемета, сняли каски в знак уважения».
Также внеурочная, внеклассная деятельность со студентами направлена на изучение историко-культурных ценностей и традиций нашего края! Всю найденную информацию студенты должны оформить в виде проекта и обязательно защитить его! Обращаю их внимание на то, что никто кроме вас не сможет лучше узнать историю своей семьи, не сможет более ярко рассказать о том, как жили ваши земляки, какие песни пели, какими ремёслами занимались, о чём думали, мечтали. Никто кроме вас не сможет рассказать о медалях прадедушки, о том, как тяжело жилось прабабушке в годы войны и т.д.
Система образования на сегодняшний день является одной из основных социальных структур, формирующей и развивающей ценностно-нормативную основу самосознания. Личность, воспитанная в новой российской школе, должна принимать судьбу Отечества как свою личную, осознавать ответственность за настоящее и будущее своей страны, укорененную в духовных и культурных традициях российского народа. Мы должны проектировать модель выпускника, обогащенного не только научными знаниями и представлениями, но сформированными ценностными идеалами, ориентирами, базовыми мировоззренческими понятиями, уходящими корнями в культурно-историческое прошлое своей малой Родины, своей страны.
И в завершение я хочу привести слова Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Эти слова стали девизом наших педагогов: (цитирую) «Пришла пора объединить усилия тех, кто ощущает острую тревогу за подрастающее поколение. Если мы немедленно сообща не примемся за кропотливый труд наставников и учителей молодежи, мы потеряем страну». (конец цитаты)
Позвольте пожелать вам успехов в нелёгком деле – воспитании достойных граждан нашей страны!
Примечание:
Курская область в период великой Отечественной войны Советского Союза 1941-1945 гг. (сборник документов и материалов) Том 1 – Курское книжное издательство, 1960г
Музей "Юные защитники Родины" (филиал Курского обл. краев. музея) //Музеи России.– М., 1993.– Ч. 3.– С.165-166.
http://standart.edu.ru
http://region46.info Архивный номер №17(418) от 27.04.2010
onb.kursk.ru